sábado, 2 de enero de 2010

Nietzsche y la Filosofía

Introducción 

«En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contracultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y a Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de remodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo (“es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará”, porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque ya no es la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una remodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es esa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventa un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escrtitura...»
Gilles Deleuze. «Pensamiento nómada»

Durante los años 60 los autores franceses tuvieron un acercamiento a Nietzsche, aunque en principio no pudieran tener demasiadas razones para ello. En esos momentos en Francia imperaba un marxismo académico. El reproche de Deleuze a la filosofía del momento tiene que ver con que los autores llamados «modernos» no llevaron en realidad al extremo sus supuestos, y seguían vinculados a la teología, al Antiguo Régimen de la representación. Mientras que la ciencia, la política, el arte, etc… se habían ya convertido en completamente modernos, la filosofía de la ciencia, de la política y la estética seguían ancladas en el régimen de la representación, el Antiguo Régimen. La razón de que la filosofía se acerque al arte es porque exige que haya un lugar que sólo puede ser ocupado por la obra de arte, aunque no haya realmente una doctrina estética en autores como Deleuze o Kant. Según Deleuze, Nietzsche sería el autor que haría llevar a la filosofía a su completa modernidad. Ese «vitalismo» contempla unas fuerzas al margen de la representación, fuera del espacio del logos. Éste es el interés estratégico de Deleuze.
La lectura de Nietzsche de Deleuze no habría sido posible sin otras dos lecturas previas, la de Martin Heidegger y la de Georges Bataille. La novedad de la interpretación de Heidegger fue considerar a Nietzsche un pensador en toda regla, con una metafísica tan propia como sería la de Aristóteles. Esto chocaba con la visión que había hecho pasar a Nietzsche a la tradición como un anti-moralista, crítico de la cultura o filósofo del arte. La lectura de pensadores franceses como Bataille o Deleuze corrió por otros caminos, por otros ángulos de lectura, una lectura antiacadémica (frente a la lectura de Heidegger), lectura de la que Bataille es el iniciador.
Deleuze dice: la filosofía es conocimiento por conceptos (la definición dada por Kant), pero también es construcción de conceptos – y en esto se separa de Kant. Es una alusión a un fragmento de la KrV (A709/B737) donde se opone el conocimiento por conceptos a la intuición por construcción de conceptos, que Kant asimilaba a la matemática. En Kant, el uso del concepto sólo puede mantenerse en el dominio de lo universal, no puede adentrarse en el dominio de la intuición. Esto iba contra aquellos filósofos que le había precedido que aplicaron el método matemático a la filosofía. Sin embargo Deleuze afirma que los conceptos se crean. Tiene relación con aquello que Nietzsche señaló contra los idealistas alemanes del olvido de una metáfora que se olvida su carácter de metáfora.
El experimento de Deleuze consiste en plantear la siguiente cuestión: «¿qué hubiera ocurrido si en el lugar que Kant ocupa en la historia de la filosofía, se le echara y situáramos a Nietzsche en su lugar, condicionando así todos los problemas posteriores?»

Nietzsche y la filosofía
I. La tragedia

Esta obra de Deleuze tiene una ventaja y un inconveniente. La ventaja es su sistematicidad de exposición y la renovación de perspectivas sobre la obra de Nietzsche. Como inconveniente, se trata de una exposición de suma aridez y sequedad, que puede incluso dar la impresión de ser dogmática. Deleuze por otro lado concibió que una monografía sobre un autor de la historia de la filosofía siempre tiene que ser un poco «monstruosa», una especie de contaminación y de veneno hacia el propio autor. Deleuze tiene además una serie de monografías sobre otros autores como Hume, Bergson o Spinoza. En el caso de Nietzsche, señaló Deleuze en un momento dado, la contaminación fue inversa. Nietzsche es un autor que difícilmente puede ser «urbanizado». Todavía no se ha podido urbanizar la provincia nietzscheana, lo que incluye la lectura de Deleuze. Parece que si leemos a Nietzsche hay un «plus» que no viene incluido en ninguna lectura expositiva. De esto era consciente el mismo Deleuze al expresarlo así en una conferencia:

«Pero la razón más general debido a la cual hay tantas cosas ocultas en Nietzsche y en su obra es una razón metodológica. Nada tiene un solo sentido. Cada cosa tiene varios sentidos, que expresan las fuerzas y el devenir de las fuerzas que actúan en ella. Es más: no hay “cosas”, sino solamente interpretaciones y una pluralidad de sentidos. Las interpretaciones se ocultan unas tras otras, como máscaras encajadas, como lenguajes implicados unos en otros. Como nos ha mostrado Michel Foucault, Nietzsche inventa una nueva concepción y nuevos métodos para interpretar, cambiando ante todo el espacio en el que se distribuyen los signos, descubriendo una nueva “profundidad” que derrumba la anterior y la reduce a nada pero, sobre todo, sustituyendo la relación simple del signo y su sentido por un complejo de sentidos en el cual toda interpretación es ya interpretación de una interpretación, al infinito. No es que todas las interpretaciones tengan el mismo valor o se encuentren en el mismo plano. Al contrario, se escalonan o encadenan en la nueva profundidad. Pero la verdad y la falsedad dejan de ser sus criterios. Lo noble y lo mezquino, lo alto y lo bajo se convierten en los principios inmanentes a las interpretaciones y evaluaciones. La lógica es sustituida por una topología y una tipología: hay interpretaciones que presuponen una manera baja o vil de pensar, de sentir y hasta de existir, y hay otras que atestiguan nobleza, generosidad, creatividad…, si bien las interpretaciones juzgan ante todo el “tipo” de quien interpreta, renunciando a la pregunta “¿Qué es?” y promoviendo la cuestión “¿Quién?”.»
Gilles Deleuze. «Conclusiones sobre la voluntad de poder y el eterno retorno»

Bataille decía que Nietzsche supone algo así como el equivalente de las vanguardias históricas en filosofía. Pero no parece que todo se reduzca a cuestiones de estructura y ordenación, como en el dadaísmo o el cubismo. Hay una sensación doble de disolución: una ruptura con lo anterior y la construcción de un nuevo orden.

El libro se abre con el capítulo sobre la tragedia, pero antes de ello introduce el concepto de genealogía. Dice algo un poco extraño: que Nietzsche introduce las nociones de «sentido» y «valor». Resulta extraño porque nos hace recordar que Kant ya había introducido «valor» en la Crítica de la Razón Práctica. Sin embargo, la cuestión del valor no fue planteada realmente por Kant o Scheler. No se trata de hablar sobre valores, sino tratar de averiguar el origen de los valores. En cuanto al sentido, está la evidente referencia de Husserl y la reflexión fenomenológica. Deleuze considera la fenomenología como conformista, y no por tanto una reflexión crítica. Yace la idea de que «valorar» no es sólo evaluar, sino que es fundamentalmente «crear valores». Los valores emergen de una determinada forma de vida, a maneras de existir. La idea de «creación de valor» remite a la «creación de formas de vida». No se trata de la vida en sentido biológico, sino de «estilos de vida», de «modos de vida», de creer, sentir y pensar. De manera que los términos «valor» se reducen en realidad a unos cuantos (p.8). La pregunta es « ¿quién valora?», ¿desde qué modo de vida se valora? Elimina ‘de una plumazo’ la idea de un valor objetivo, un valor ‘en la cosa’.
Nietzsche cambia el lugar donde se había establecido el punto culminante de la Historia de Occidente. No lo sitúa en Platón y Aristóteles, sino que desde una visión anti-progresista y anti-hegeliana lo sitúa en los que había sido llamados «presocráticos». El único que consideró a Nietzsche como su precedente fue Spinoza. Es interesante establecer un cierto paralelismo entre ambos, sobre todo en el modo en que Spinoza acomete las Escrituras en el «Tratado Teológico-Político». La pregunta en ambos no es sobre la existencia de Dios o los dioses, sino sobre el modo de existir de los hombres. El origen de los valores suele venir más bien del lado de los sujetos que del de los objetos.
«Lo Alto» y «lo Bajo», «lo Noble» y «lo Vil» son el «elemento diferencial». Entenderemos ‘elemento diferencial’ como sinónimo de «modo de vida». Esto contrapone a Nietzsche a dos actitudes filosóficas desde las que se construye su posición. Por un lado a los «obreros de la filosofía» (como Kant y Schopenhauer), en el sentido de «no creadores», realizadores de inventarios de valores , no críticos de esos valores. Por otro lado a los «sabios», a los utilitaristas que identificaron lo bueno con lo útil. En los primeros el filósofo es Juez, y en los segundos es Mecánico. La genealogía es presentada como una alternativa al absolutismo y al relativismo, no se trata de una forma más de relativismo. Hay una sentencia heredada de Aristóteles que dice que sólo es posible interpretar un sentido del signo cada vez, no puede interpretarse todo a la vez. El «politeísmo nietzscheano» consistirá en aceptar que en un mismo hecho existen muchos sentidos.  Un mismo fenómeno puede tener interpretaciones completamente opuestas a lo largo de la historia. No podemos concebir que el fenómeno «religión» o «locura» se conciban en el mismo sentido a lo largo de todas las épocas. Al pensar que los valores son diferenciales no habría porqué pensar necesariamente que son relativos, sino concebir que hay «maneras de pensar Altas» y «maneras de pensar Bajas», lo que hace incluso que Nietzsche se acerque al absolutismo. Hay muchas maneras distintas de valorar, pero no todas ‘valen’ lo mismo. Tal reflexión va contra la concepción ‘positivista’ de los hechos, no tanto porque den un planteamiento epistemológico a la filosofía, sino porque es un planteamiento del que la genealogía sospecha, pues le impide investigar el modo de construcción de los hechos al cerrarse sobre un esquema sujeto-objeto que elimina la interpretación. El modo de comprender el sentido de la fenomenología parte de Frege, y la referencia es el interés de los positivistas. La fenomenología aceptaría el sentido como dado, e incluso lo validaría como necesario, mientras que en Nietzsche el sentido es siempre contingente. Interesa el sentido y no la referencia. Son los valores los que nos remiten al elemento diferencial, a las maneras de existir.

29.3.06

Tomar como punto de partida los valores establecidos y reconducirlos a su origen. No se trata de preguntarse qué valores hay que fomentar a partir de la elaboración de tablas, pues ello no pone en ningún momento en cuestión los propios valores. La crítica es acción, no reacción. Concebir la crítica como un ataque y no como una venganza, como la agresividad natural del modo de ser. Es la idea de que para determinar el sentido hay que ir a la fuerza originaria de ese sentido. La dualidad es entre fenómeno y sentido, no entre esencia y apariencia. En este sentido la filosofía es «sintomatología». Lo Alto es crítico, lo Bajo es conformismo. El conformismo es el resultado de una determinada forma de valorar. La Historia es siempre la relación entre fuerzas, una coexistencia de fuerzas y sentidos. La sintomatología es «arte de interpretar». Lo que define a Nietzsche es el pluralismo, no tanto la muerte de Dios como la muerte del Dios único. Cuando hablamos de la esencia de un fenómeno nos referimos al sentido con el cual siente una afinidad con respecto a la fuerza de la que procede. Las cosas no son absolutamente neutras. Toda fuerza no puede aparecer si no es camuflado detrás de las fuerzas que la han precedido. La diferencia genealógica sólo aparece en el origen para el experto.
La voluntad es una relación de dominación en la que hay fuerzas dominadoras y fuerzas dominadas. Es importante atender a este pluralismo de las fuerzas. La fuerza sólo es multiplicidad de fuerzas. Si la voluntad es concebida como plural, en la cual hay «varias almas», es ahí donde hay que determinar qué fuerzas son las dominantes. De aquí deriva Deleuze que Nietzsche se enfrente a Hegel. Este punto separa a Deleuze de Heidegger a la hora de situar a Nietzsche entre la tradición metafísica o fuera de ella. Deleuze refiere a Nietzsche como anti-dialéctico, sobre todo cuando refiere sus críticas a la dialéctica socrática y al cristianismo (y en última instancia a su culminación en Hegel). Nietzsche trataría de detectar una manera de concebir la diferencia que no fuera «dialectizable», a una reducción de la diferencia, a una resolución.  La diferencia no es, no llega a ser nunca contradicción. No hay que confundir la negación con la diferencia. Deleuze contrapone el trabajo de lo negativo de Hegel al placer de la diferencia y la afirmación nietzscheana. La afirmación de la diferencia es también igualada con el término «hermosa irresponsabilidad», que surge de contraponer la soberanía nietzscheana y la soberanía moderna de responder a sí mismo. Frente a la dialéctica como fuerza agotada, reactiva y vengativa, la afirmación del devenir.

En ‘El problema de la tragedia’. Los personajes trágicos están sometidos a fuerzas que les superan. Parecen tratar siempre con las consecuencias no queridas de la acción, entre propósitos conscientes y el modo real de la acción. Ni siquiera los dioses pueden ir contra el destino. El propio Nietzsche sugiere la idea de una «evolución». El escándalo que produjo «El Nacimiento de la Tragedia» hizo que se le echara de su cátedra de filología. Existe la tendencia a establecer entre Apolo y Dionisos una «relación dialéctica», lo que le llevó a reconsiderar posteriormente su propia obra. Se da un nuevo sentido a la tragedia. La tragedia muere tres veces: dramáticamente con Eurípides, filosóficamente con Sócrates y el imperio del cristianismo, y musicalmente con Wagner. Wagner representa un punto muy peculiar en la historia de occidente. Decía Levi-Strauss que la música, como el mito, se caracteriza  por tener una estructura muy férrea y una especie de narración. Cuando el mito desapareció, aunque no se aniquiló, su contenido se trasladó a las novelas y de ahí a la música. La música clásica es la que muestra esa pervivencia de la estructura. Wagner es el final porque la música cobra conciencia de esa herencia mítica, y la música se escenifica. Nietzsche vio que esto representaba el fin de la tragedia, el cobrar conciencia.
Apolo-Dionisos es en muchos casos la contraposición entre lo visual y lo auditivo. En este sentido lo auditivo es invisible y superior. Lo musical es lo dionisíaco y la imagen lo apolíneo. En el drama trágico todo finaliza en la música, representa la cumbre de la escenificación. En el proceso Esquilo-Eurípides va perdiendo importancia el coro y cobrando más importancia el diálogo. No es que en la dialéctica no se contenga la tragedia, sino que lo trágico representa siempre lo negativo y la contradicción, la tensión entre Creontio y Antígona.
En «El Nacimiento de la Tragedia» lo trágico también aparece como la contradicción entre el «querer» de Dionisos y el dolor. Dionisos es el «espíritu de la comunidad», que representa la vida que surge y brota en la primavera, pero que no excluye la muerte del otoño. Todos «participan» de las fiestas dionisiacas. La contradicción Apolo-Dionisos tiene dos resoluciones: la apolínea (crea un narcótico que es el arte, que libera del dolor y que hace soportable la vida) y la dionisiaca (un retorno al ser único que es Dionisos). Vemos que en ambos casos hay una redención ante el dolor. El único personaje realmente trágico es Dionisos, doliente y glorioso dice Deleuze. El espectador se sumerge en el coro. Pero en la tragedia dramática de Eurípides, Dionisos se representa apolineamente. En este sentido hay también ya una diferencia Dionisos-Sócrates. Sócrates representa el inicio de la definición del hombre teórico frente al hombre trágico, de justificación de la vida. En este punto Nietzsche reconcebirá a Dionisos.
Retornemos al problema crítico. La voluntad es relación de fuerzas, no dialéctica (no resolutoria). La voluntad es relación y no una substancia, lo que elimina las connotaciones más inmediatas de la voluntad de poder como una relación de dominación, la cual ya está incluida en la voluntad. La voluntad es el resultante de una correlación de fuerzas inmanente, no principio ni fin. No es lo mismo que las fuerzas activas dominen sobre las reactivas que el que la relación sea inversa.

30.3.06

Pensar que Nietzsche iba contra la dialéctica nos parece un ataque contra el mismo espacio lógico. La expulsión del logos debería llevarnos, parece, directamente a «lo Irracional», lo que es ciertamente una expresión muy vaga. Excluyendo lo diferente del logos nos es posible captar la palabra del poeta, del sofista, del político, etc… por no cumplir las exigencias del espacio del logos. Estamos hablando de una diferencia que no excluye, porque no es una diferencia cotra-algo, sino que afirma su propio diferir. La diferencia se dice de la identidad, identidad que no subsume la diferencia, que no contrapone. Lo notable es el tipo de reclamación que se hace a propósito de esta diferencia: no la inclusión de algo excluído del espacio lógico (la racionalización de lo irracional hegeliana), sino un reparto en el que no pueda volver a darse esta exclusión. Porque podría pasar que la racionalidad se corrompiera por la inclusión. La inclusión del ruido en la música era algo así, lo que significó la «musicalización del ruido». Hasta qué punto no es esto lo que se pide, pensemos en lo que pedía John Cage: incluir el ruido en la música sin musicalizar los ruidos. A lo que llamamos Nietzsche es a una conmoción que ha sufrido la filosofía, una ruptura con la continuidad histórica. Si Nietzsche, mediante un gesto significativo, pone una nariz de payaso a Platón es porque Nietzsche lleva a sus espaldas la cultura occidental; así como Marcel Duchamp pone bigotes a la Mona Lisa. Asunto aparte es convertir a la Mona Lisa con bigotes en un clásico.
El motor de la fuerza es la afirmación de su diferencia. La negación de la otra fuerza es el resultado de la agresividad de la afirmación. La pregunta «qué quiere una voluntad» no se puede reducir a «qué fin busca la voluntad». En Nietzsche la respuesta es siempre «afirmarse a sí misma». La dialéctica no es más que una fuerza agotada, que no es activa sino reactiva, niega todo lo que ella es. La diferencia irreductible es entre una fuerza activa y una fuerza agotada – una fuerza que no puede más que negar a sus enemigos y negarse a sí mismo, crear el resentimiento.
La evolución de Nietzsche respecto a su primera obra muestra que en sus inicios tuvo cierto horizonte dialéctico, de reconciliación frente a la mancha de la vida. Propone Deleuze un paralelismo entre Dionisos y Cristo. Lo que tenemos en el cristianismo es un «testimonio-contra-la-vida» a causa de su sufrimiento, y por eso invoca una necesidad de justificación en otra vida.
A Nietzsche se le ocurrió que Anaximandro fue el fundador de la teodicea, una proyección de la moral sobre el cosmos, en donde la explosión del ser da lugar a la separación que anhela restituirse a sí misma como unidad. En esa medida hay ya una visión del sufrimiento como algo que debe ser redimido. La diferencia entre el griego y el cristiano es que el griego dice: «los dioses deben de estar locos» y el cristiano «qué he hecho para merecer esto». Uno echa la culpa a los dioses por el sufrimiento y el otro lo vierte hacia sí mismo. Lo insoportable sería que el sufrimiento fuera producido «por nada», y por ello ha de ser justificado mediante la culpabilidad, un pago por algo acontecido en el pasado. Se sufre, se hacen méritos y se consigue algo. Eso produce una interiorización profunda del dolor, el «mea culpa». Cuanto más se sufre más posibilidad de ir al cielo se tiene. Se fabrica la culpabilidad como justificación. Si la alegría cristiana es la alegría de la resolución de la diferencia, la alegría nietzscheana es que el sufrimiento no se ha de justificar, hacer del sufrimiento objeto de afirmación. Son dos clases de sufrimiento, uno activo y otro pasivo. Sólo nos liberamos del empobrecimiento, de la idea de que la vida es un camino de progreso (el máximo exponente del nihilismo) más que aceptando el sufrimiento. Aunque por esto no está solucionada la pregunta «cómo se puede hacer una afirmación de todo», la afirmación radical de la multiplicidad. No hay que confundirlo con la pregunta «cómo hacer del todo un objeto de afirmación». Ante la inmensidad del primer problema Zarathustra siente angustia.
Se identifica pues lo trágico con lo alegre. Que la tragedia sea una purga, o que se relacione con el miedo o la piedad, es la reflexión del espectador obtuso, que va al teatro a que se le consuele o se le vacune la conciencia. Hay que eliminar a este espectador, que Nietzsche denomina «el Crítico». Hay que poner en su lugar a un oyente-artista. Después de «El Nacimiento de la Tragedia» Nietzsche se manifiesta contra el drama y a favor de la música.
Por el camino de la afirmación volvemos al comienzo, a la cuestión del valor. ¿Tiene algún valor la existencia? En Nietzsche esta pregunta se confunde, dice Deleuze, con la pregunta «¿Qué es la justicia?».  Cuando uno se pregunta cómo detener el círculo del nihilismo y la venganza, parece que sólo puede ser mediante la justicia. Si la pregunta se hace desde la mala conciencia, la pregunta por la esencia sólo puede terminar en Dios. La otra posibilidad es la afirmación de lo que deviene, que es la negación de la permanencia. No hay esencia, substancia, naturaleza humana, sólo fuerzas enfrentadas al azar, y la vida se justifica a sí misma. Esto lo encuentra Nietzsche en Heráclito y el devenir. Se contrapone a lo apolíneo y a la idea de la existencia como una caída, donde aparece la necesidad de negar el devenir y afirmar el ser. Lo apolíneo encuentra su exponente máximo en Sócrates, donde la vida pierde su valor. Pero la transvaloración no llegará hasta la moral cristiana, donde lo valioso es la muerte, porque el sufrimiento sirve como un pago para que pueda justificarse ella misma. Añádese a eso la recompensa y el castigo como pautas de conducta.
En Nietzsche hay una distinción muy importante entre «nihilismo activo» y «nihilismo pasivo». El resentimiento se caracteriza por el eslogan «por mi culpa». Cuanto se refiere a débiles y fuertes se refiere a voluntades, en donde una domina sobre lo activo sobre lo reactivo y en la otra lo reactivo sobre lo activo. El cordero piensa que las águilas son «malas» porque quieren cazarlos. La invención fabulosa del cordero es conseguir que el águila pierda su fuerza haciéndole sentirse culpable presentándole con un «rostro malvado», interpretando la bondad como redención. El cordero se «sacrifica», se entrega al águila. Se inventa una conciencia detrás de la acción. Pero esa bondad por supuesto está alimentada por el deseo de venganzas. Aquella terrible cita de Tomás de Aquino que decía que según se iba ascendiendo por la escalera del cielo se podía ver a todos aquellos que iban al infierno sufriendo los más terribles castigos, y aquello causaba gran placer en aquellos que subían

6.4.06
«La imputación de las equivocaciones y de las responsabilidades, la agria recriminación, la perpetua acusación, el resentimiento, he aquí una piadosa interpretación de la existencia. Es culpa tuya, es culpa tuya, hasta que el acusado diga a su vez “es culpa mía”, y hasta que en el mundo desolado repercutan todas estas quejas y su eco. “En cualquier parte donde se han buscado responsabilidades, ha sido el instinto de venganza quien las ha buscado. Este instinto de venganza se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad, a lo largo de los siglos, que toda la metafísica, la psicología, la historia, y sobre todo la moral, llevan su huella. Desde que el hombre ha pensado, ha introducido en las cosas el bacilo de la venganza”. En el resentimiento (es culpa tuya), en la mala conciencia (es culpa mía), y en su fruto común  (la responsabilidad), Nietzsche no ve simples fenómenos psicológicos, sino categorías fundamentales del pensamiento semítico y cristiano, nuestra manera de pensar y de interpretar la existencia en general. Un ideal nuevo, una nueva interpretación, otra manera de pensar, son las tareas que se propone Nietzsche.»
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía. P.35

Nietzsche distingue distintas fases en el nihilismo. La primera fase del Nihilismo es la del sacerdote judío, caracterizado por el resentimiento. El débil-reactivo es el «bueno», y el fuerte-activo el «malo». El núcleo de la mala conciencia es el núcleo del valorar, que hace soportable el sufrimiento al considerar éste el resultado de un pecado. El débil es quien interpreta el sufrimiento como castigo de Dios. Sufrir es un mérito, algo bueno a lo que no hay que resistirse sino resignarse, pues «cuanto más, mejor». Los límites de esta manera de valorar fueron también establecidos por Spinoza, cuando señaló que los hombres parecían necesitar que el mundo estuviera creado para ellos. El «deseo de venganza» caracteriza esta sed de que se cumpla justicia contra los malvados. Es una posición para la cual el mal no es nada, no tiene estatuto ontológico, es una falta de ser. En Spinoza esto se radicaliza diciendo también «el bien no es nada». No sólo eso, sino que además todo lo que es negativo (la venganza, la tristeza…) es pasar de una mayor a una meno percepción. No son sólo un problema psicológico, sino que además expresan una disminución ontológica, que se deje de actualizar y expresar su potencialidad esencial, lo que no significa que la ausencia aumente.
Lo negativo en Nietzsche y Spinoza siempre es una limitación, una impotencia del ser. En el caso de la mala conciencia, ésta lleva a una segunda fase del nihilismo (tomando como referencia «La genealogía de la moral») en el ideal ascético: «la vida no vale nada». El débil soporta la vida que ha renunciado a sí misma, y de aquí la compasión y la simpatía por los débiles. Concibe la felicidad del esclavo. Puesto que la vida hace sufrir, cuanto menos vida menos sufrimiento. Reducir la vida a nada, incluyendo los impulsos y los deseos. En el curso de esa manera de valorar es donde aparece que la vida ha de ser negación de la misma y del sufrimiento que viene con ella. En el imaginario del «hombre de ciencia» late este ideal ascético, que renuncia a la vida por un «mundo real» que subyace. Esto es llevado al extremo cuando se produce «la muerte de Dios», aunque en Deleuze esta muerte se presenta varias veces bajo distintas formas. Dios ha muerto asesinado por el hombre sediento de verdad que el propio hombre había creado. La sed, la voluntad de verdad genera a la criatura que asesina a Dios, que es además sumamente feo, pues ha matado aquello que los hombres consideraban más grandioso. Pero entonces el hombre se coloca en el lugar de Dios, la muerte ilustrada de Dios sustituye los valores divinos por valores humanos. Pero esto no produce ningún cambio en metafísica.
«El último hombre», última fase del nihilismo pasivo, siente la moral cristiana a la manera de Schopenhauer: «todo es en vano». El mundo desarrolla siempre la misma comedia, con los mismos actores elabora distintos papeles. Pero no hay manera de cambiar el mundo. Este mundo es el «peor de los posibles», porque existe realmente el sufrimiento. Este halo de pesimismo puede describirse como una especie de derrumbamiento de la moral cristiana. Si ya no hay mundo verdadero la copia pierde su valor, no tiene ningún sentido, no tiene finalidad. Pero el pesimismo schopenhaueriano es en realidad la explicitación de lo que ya había estado implícito: el querer morir. El deseo de morir y el que la copia no tenga valor lo considera Nietzsche como un mensaje de alegría. Después del reconocimiento del nihilismo, de concienciarse de su propio rencor a la vida explícitamente, cabe la esperanza de que la fuerza pueda surgir.
Si concebimos la vida como una relación de fuerzas, y consideramos al individuo como resultado de una tirada de dados, de la composición de unas determinadas fuerzas (una activa y una reactiva) nos conducimos a eliminar una esencia de las cosas, una identidad. ¿Cuál sería entonces el sentido de la Historia y de la Cultura? Sólo quien comprende el sinsentido de la historia puede comprender el sentido de la misma. Y el sentido de la historia es la crianza del superhombre. Pero lo que la historia ha producido parece ser lo contrario, un triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas. Entonces Nietzsche puede profetizar el nihilismo activo. El hombre superior se presenta como a-moral, irresponsable y soberano.
Un primer sentido del eterno retorno puede formularse de la siguiente manera: «obra siempre de manera que estuvieras dispuesto a repetir esas cosas eternamente». Es una formulación ética del eterno retorno. Esta eternidad es una sin principio ni fin. ¿Por qué llamarlo «eterno retorno»? Bajo esta engañosa expresión, de lo que habla Nietzsche es del eterno retorno de la diferencia, del devenir y no del ser, del tiempo en el que se nos presentan las fuerzas que componen y descomponen la identidad, y entonces afirmarlas todas. «El hombre puede prometer», pues no tiene que pagar la deuda del Padre. Toda la filosofía de Nietzsche trata de comprender la pregunta, y no tanto responderla, «¿Qué es la injusticia?». La búsqueda del ajuste de cuentas es la Teodicea. Si hay algo ingesto en el «eterno retorno» nietzscheano es que no habrá nunca una compensación del sufrimiento, que nunca habrá un ajuste de cuentas, y que el dolor siempre retornará.
No se trata de que nuestra metafísica sea nihilista, sino que no conocemos metafísica más que aquella originada en el nihilismo, en la sed de venganza. La cuestión es: «¿la existencia es culpable o inocente?» y no «¿quién tiene la culpa?». La verdad de lo múltiple. ¿Quién ha sido? Muchas cosas y de muchas maneras. Cuando una cosa no se puede interpretar por una fuerza es porque está exigiendo otra fuerza que pueda interpretarla. La voluntad de poder es querer que lo real se pliegue a los conceptos científicos, morales, etc… cuando la realidad se opone mediante otras fuerzas, las exige. Los diferentes bienes y verdades que ha querido la humanidad han sido los restos del libreto musical de la voluntad de poder. A la Voluntad de Verdad es lo que llama Nietzsche la Voluntad de Poder. Lo que ha vuelto venenoso al nihilismo occidental es pretender negar el origen innoble de la voluntad de verdad. En resumen: interpretamos según nuestras fuerzas, y lo que no podemos interpretar lo negamos. Se esconden potencias no actualizadas.

20.4.06

Hay dificultades para la comprensión del concepto de «fuerza». El error es tender a pensar que la fuerza es una potencia que puede o no hacerse efectiva, como algo separado de su propio poder. Entonces se podría encontrar un mérito en el «querer no-poder», y esto implica también una idea del ser detrás del hacer. Aquí Deleuze sitúa a Nietzsche en una tradición alineada con Spinoza y Schopenhauer, donde las fuerzas nunca se separan de su poder. Lo característico de Nietzsche tiene que ver con la multiplicidad irreductible de fuerzas, el «politeísmo de la voluntad», que impide referirse a un «Yo» como un sentido último. ¿Cuál es entonces la relación entre el Yo y las Fuerzas? Bueno, las fuerzas que se apoderan de la cosa tienen que tener afinidad con la cosa, pero no porque haya una sola esencia de la cosa, sino porque la cosa es una acumulación de fuerzas. ¿Es el sentimiento de la yoidad una ilusión? Así formulada la pregunta, nos situamos en una posición metafísica donde distinguimos esencia-apariencia. No puede ser el engaño de una estructura, sino que hay que pensar el Yo como un resultado, como el producto de las fuerzas. Por eso la conciencia es conciencia del Esclavo, son siempre fuerzas reactivas y son inconscientes.
El eterno retorno parecería una resolución, una vuelta a las fuerzas activas. Vattimo señala que la historia se vuelve enfermedad porque todo se ha convertido en «historia de…». La historización mata la creatividad, la capacidad de elevarse por encima de la Historia para crear.
No se puede concebir la «conciencia de sí» como un proceso de transición. La visión del tiempo como fluir es la sumisión a los hechos, no como son sino como van a ser. Esto crea una falsa relación constitutiva en el pasado, como si hubiera un paraíso al que debiéramos retornar. El eterno retorno no es hacia un pasado, sino un elemento no histórico, creativo sobre los hechos. El pasado revive la conciencia, y no es nada parecido a algo objetivo. Reconstruir el pasado no es conocerlo, sino más bien recuperar un sentimiento, una sensibilidad.
Deleuze invoca en este punto a un Heráclito peculiar. Heráclito no afirma el devenir frente al ser, sino que hace del devenir una afirmación. El afirmarse del propio ser es el devenir. Lo múltiple no está inserto en el ser, sino que el ser es múltiple. Puesto que no hay finalidad la existencia es inocente, el pasado es inocente y el porvenir es inocente. Aquí debe situarse la relación nihilismo-metafísica. El nihilismo es el presupuesto de toda metafísica, porque piensa el devenir como un desgarro de la naturaleza. Es interesante referirse en este punto a la tradición epicúrea como una de las tradiciones que no sostienen el origen como un caos previo a la ordenación, sino que presentan un origen en lo que lo pre-cósmico es justamente el orden y no el desorden . Lo que propiamente genera sentido aquí es el caos y no el orden.
La metafísica presupone la transición entre lo sensible y lo inteligible y exalta el mundo inteligible. Llama al esfuerzo de transitar de lo sensible a lo inteligible. Esto es imposible en esta vida, está condenado al fracaso. Aquí lo pasivo es el cuerpo y lo activo es el alma.
Volvamos al Yo. Éste es el producto de las fuerzas, donde pueden haber vencido las fuerzas activas o las reactivas. ¿Por qué ha imperado la categoría de substancia desde que el mundo es mundo? Los empiristas ya habían asestado un primer y duro golpe a esta categoría (Deleuze presentó a Hume como un Nietzsche anticipado), presentando una ontología que prescindía de la categoría de substancia. Pero hay también un declive de la substancia por parte del racionalismo. Por ejemplo, Leibniz señaló que el sujeto es la colección de todos sus predicados. Nietzsche asestará el último golpe, el golpe de gracia, a la categoría de substancia el desenmascarar la idea de un sujeto único detrás de la acción. La idea misma de voluntad de poder sólo puede llegar después de la crítica a la substancia. Si uno se acuerda de la batalla Sócrates-Sofistas, esta es siempre la pelea por la distinción substancia-accidente. Todo el vocabulario metafísico de Platón y Aristóteles procede de lo valioso, de la riqueza en sentido estricto (ousía), usan categorías de valor ‘económico’ en cierto sentido, pues desprenden del vocabulario cotidiano un significado conceptual distinto. Pero está claro que hay una referencia al valor (el Bien, sea lo que sea eso) que se situaría del lado del absolutismo de los valores. Pero Platón y Aristóteles tienen mucho cuidado en que no se confunda lo absolutamente valioso con ninguna de las cosas valiosas. La esencia de las cosas es el uso de las cosas, no una supra-identidad ulterior. Ser bueno no es una intuición intelectual. Pero sucede que la interpretación de estos autores ha sido fundamentalmente «teorética», que el acceso a la esencia sea una intuición intelectual que va más allá de las apariencias. Por otro lado era necesario que esta metafísica que insultaba a las apariencias cayera un día u otro. La cuestión es si la voluntad de poder es una opción ante ese nihilismo metafísico. Realmente Nietzsche no está ofreciendo una alternativa al nihilismo, aunque se presente como profeta del nihilismo activo. Quizá hay una voluntad de reducir todas las cosas a una tercera – la voluntad de poder – lo que hace posible la aplicación de valor. En este sentido hay que situar a Nietzsche en la historia de la noción de «valor», la cual ha ido adquiriendo diferentes máscaras y que ha posibilitado la idea de la multiplicidad de fuerzas, de formas de valorar. La idea de que la conciencia es un síntoma más profundo que la región más externa y cercana del mundo es el resultado de la relación con una fuerza superior. Pero la conciencia no es sino relación de un Yo con un Ello activo inconsciente. La principal actividad es inconsciente.

21.4.06

II. Activo y reactivo

La cuestión fundamental de este capítulo es el Eterno Retorno. Toda esta aritmética de las fuerzas comienza con una alusión a la «Ética» de Spinoza, la cita «No sabemos lo que puede un cuerpo». La aritmética de lo Activo y lo Reactivo está profundamente influida por Spinoza . Haciendo esta alusión se ataca a los dualistas por explicar el cuerpo por influencia del alma. También ataca a aquellos que se sorprenden por «lo bien que funciona el cuerpo». En cuanto se introduce el cuerpo como relación de fuerzas se inicia el cálculo diferencial de fuerzas del cuerpo.
Para que haya un cuerpo bastan dos fuerzas desiguales en una relación de dominación. Parecería que esta desigualdad se expresa de un salto de lo cualitativo a lo cuantitativo en cuanto a fuerzas, y a la superioridad cuantitativa de unas fuerzas sobre otras. Esto queda matizado al establecer lo Activo y lo Reactivo como fuerzas originarias. Nietzsche pensó que era posible establecer la jerarquía según grados. Deleuze ha de ilustrar este campo tan árido. Lo Reactivo se define como las fuerzas que contribuyen a la conservación de la vida (de individuos, especies, etc…), y en este sentido Nietzsche arremete contra el conatus spinoziano (como un esfuerzo individual). La portavoz de las fuerzas reactivas es la conciencia. Y «¿Qué es lo Activo? Tender al poder». La crítica al igualitarismo está en un concebir las fuerzas tal que en un momento dado llegarán al equilibrio. Las dos grandes expresiones de ese igualitarismo son el darvinismo o utilitarismo y la dialéctica hegeliana. Estos igualitarismos son lo más alejado de la genealogía. La insistencia en la relación de las fuerzas no ecualizables llegó de la lectura de Bataille y su carga contra el principio de utilidad del utilitarismo. El aspecto que Bataille propone para salvar la animalización del hombre es a partir del «principio del derroche». En esa relación de fuerzas que constituye un cuerpo, Deleuze identifica al comienzo la fuerza reactiva con fuerza dominada. Las fuerzas nunca se estabilizarán ni equilibrarán. Recordemos el «Elemento Diferencial» como lo que es irreductible en esa relación de fuerzas. La división mundo sensible/inteligible se identifica con la diferencia activo/pasivo, como lo que permite el salto o la posibilidad del paso de uno otro: de lo posible a lo real, de la potencia al acto, del mundo sensible al mundo inteligible, etc… Spinoza, por otro lado, neutraliza el problema de la escisión cuerpo/alma y de la potencia. Lo que en rigor habría que entender de Nietzsche es la separación de la potencia de su poder, ésta es la fuerza reactiva.
¿Por qué Activo y Reactivo es un capítulo sobre el Eterno Retorno? La cuestión es hasta qué punto el eterno retorno no sería un mecanismo del que pudiera haberse apropiado lo Reactivo, algo que propiciase la justificación de la vuelta a lo reactivo. El problema es: si las fuerzas activas dominan y lo reactivo es dominado, y la voluntad de poder junta ambas fuerzas sin romper con su diferencia, ¿por qué han dominado las fuerzas reactivas sobre las activas? Es el mismo problema en el plano teológico de porqué Dios puede permitir el mal, o – con Deleuze y Guattari en el psicoanálisis – cómo el deseo puede querer una reflexión sobre sí misma que la destruya. La solución de Deleuze sobre el problema en Nietzsche será parecido a la de Spinoza. El Mal es una imagen, aunque sus efectos son reales. Esto lo desarrollaremos más tarde. Es notable la insistencia de Deleuze en que el Eterno Retorno de Nietzsche sale fuera de los esquemas científicos. No vuelve lo Uno, sino que el hecho de volver aquello que difiere es lo que retorna. Luego sólo puede volver aquello que difiere. La diferencia se responde como cualidad de la fuerza. La voluntad de poder es el principio, en un sentido doble: condición de posibilidad de la distinción activo/reactivo y también principio de producción de las fuerzas. No hemos de pensar el Eterno Retorno – la síntesis de las fuerzas – como la vuelta a un estado inicial. No pensemos tampoco síntesis de fuerzas como equilibrio, sino como principio distinto al del principio de utilidad. Éste es el modo peculiar deleuziano de ser materialista, de volver a la propia génesis de las fuerzas.
La esencia de las fuerzas es diferencia de cantidad, cuyo principio es la voluntad de poder. Fuerza es poder, y voluntad es querer (el elemento cualitativo).
En un sentido Nietzsche se inserta en la tradición postkantiana, al retomar la cuestión que planteó Kant del problema de la síntesis entre concepto, intuición y sensibilidad. Kant responde que es un poder misterioso del que no podemos encontrar fundamento. Los postkantianos reclaman la génesis de los objetos de conocimiento, pasar del condicionamiento a la producción. Esta formulación nos resulta más cercana a la que propone el Idealismo alemán, sin embargo no es la única versión. Tanto idealistas como marxistas conciben una producción consciente del conocimiento. El materialismo nietzscheano, por otro lado, produce el conocimiento inconscientemente a partir de las fuerzas que se apropian del cuerpo.
[Revisar detenidamente lo dicho en: «La terminología de Nietzsche». Pag.77]
Afirmar es apreciar algo y negar es despreciarlo. Este vocabulario del valor lleva a que la pregunta por «quién valora» sea fundamental. ¿Quién valora? Lo Activo es afín a lo afirmativo y lo Reactivo a lo negativo. Lo afirmativo es un poder, el poder de devenir activo, de conectar con las fuerzas, mientras que lo negativo significa apartarse de las fuerzas, de un devenir reactivo. Esto nos indica un proceso que no es estático, sino que las fuerzas devienen en activas y reactivas. «La voluntad de poder no sólo interpreta, sino que valora». La voluntad de poder es el poder de devenir activo, por lo que hay ahora que explicar el triunfo de lo reactivo en esta situación.
La fuerza reactiva, incluso cuando obedece a la activa, la limita. Ella misma es un límite, tiene la condición de lo negativo. Porque lo reactivo es negativo en sí mismo, invierte lo activo. Lo afirmativo se invierte a lo negativo. Se produce una «inversión de la mirada negativa», la transvaloración de los valores. La imagen de la genealogía al revés se convierte en utilitarismo y evolucionismo, va del final al principio. «La diferencia engendra odio», las fuerzas reactivas prefieren no considerarse como tales, y prefieren negar su condición de fuerzas, su capacidad de engendrar.

27.4.06

Tendríamos que otorgar a la Voluntad de Poder un cierto carácter trascendental, así como lo trascendental tiene un carácter genético. La voluntad quiere ser obedecida, pero sólo una puede gobernar (multiplicidad irreductible de las voluntades). Si nos atenemos al elemento genealógico de las fuerzas, el elemento diferencial, entonces interpretar es estimar la cualidad de las fuerzas y medir la cantidad. Interpretar es siempre valorar, con tendencia a relación lo afirmativo con lo Activo  lo negativo con lo Reactivo. Pero en Nietzsche las fuerzas también devienen, hay un devenir-activo y un devenir-reactivo, el elemento dinámico de las fuerzas. El dinamismo nos obliga a distinguir un origen en estas relaciones de las que estamos hablando. Ya en el origen podemos hablar de una «imagen invertida» si tenemos en cuenta la permanencia de las fuerzas reactivas, el águila avergonzada por el cordero, convirtiéndose lo Activo en Reactivo, el Deseo en Utilidad. En este sentido se habla de la «transvaloración de los valores», las fuerzas se niegan como fuerzas. Este es el ataque de Nietzsche a la mediocridad.
P. 83. Las fuerzas reactivas vencen sobre las activas, es el triunfo de las fuerzas reactivas y la voluntad del nihilismo. Se ha ya salido del origen y partir de aquí asistimos al desarrollo del nihilismo. La conjunción de fuerzas reactivas no conforma una fuerza activa, y las fuerzas reactivas no dominan porque se den en gran número (pues 0 + 0 + 0 + 0 = 0), la negación no acumula fuerzas. Es debido a que interrumpen la actualización de las fuerzas activas y la descomponen, las «vampirizan». Los resultados de la ficción son reales, y se expresan por ejemplo en el darvinismo (tanto ‘a la alemana’ como ‘a la inglesa’). También se representa en la disputa Sócrates-Calicles al final del «Gorgias». La ley que expone Calicles es la imagen invertida, pero es una potencia separada de su actualización. En época moderna esto se manifiesta en las figuras de los «librepensadores» y los «humanistas» (p.86). No se puede juzgar la debilidad y la fuerza por sus resultados, es decir, evaluar «pragmáticamente». Si lo hacemos de este modo siempre triunfan los débiles, en su fatalismo, que al final se convierte en «factalismo» (el triunfo de la debilidad se convierte en un hecho histórico. P.89). La fuerza reactiva es fuerza utilitaria. P.90: No confundamos a los débiles como fuertes, los esclavos que se vuelven amos no por ello se vuelven amos, es decir, activos. Observación suplementaria: si Voluntad de Poder = Elemento Diferencial, entonces esto se ha de manifestar como un poder de padecer, de ser afectado, afectividad en el mismo sentido del conatus spinoziano. Hay afecciones activas (si se apropian de las fuerzas) y afecciones pasivas (si las fuerzas se apoderan de ellas). Obedecer también aquí es manifestación de la Voluntad de Poder. La fuerza activa convertida en reactiva es el poder de separarse de su poder. Éste es el resumen del devenir de la Historia.
El Espíritu de Venganza no es exclusivamente psicológico, sino que además posee un estatuto ontológico, en el querer pagar una deuda del pasado que exige una resolución en el futuro. Éste es el fa(c)talismo histórico, que «siempre acaba mal». Esto trae como consecuencia que el Eterno Retorno no puede ser definido como el retorno del triunfo de las fuerzas reactivas, una repetición.
Nietzsche decía que el cristianismo nació del espíritu de venganza de los esclavos. Si uno en un momento de desesperación tuviera la posibilidad de que un Dios todopoderoso fuese capaz de vengar la injusticia cósmica, entonces optaría sin duda a ello. La injusticia cósmica puede designarse con la palabrea «tiempo» (lo que separa al ser). Cuando se invoca un Dios redentor de esta naturaleza, eso es una especie de pacto para el cual no se repara en gastos. Pero ese pacto, dice Nietzsche, es un pacto con el Diablo. Los Judíos pactaron con el dios de la venganza, y en este sentido el cristianismo es una religión del diablo, y por lo tanto destinado a ser nada (dado que el diablo no cumple su palabra). El nihilismo no es «no creer en nada», sino sacrificar todo (el amor, la felicidad, etc…) por conseguir nada (la venganza). Quien escoge ese camino va destruyendo todo lo que ama, toda posibilidad de felicidad, para ponerlo al servicio del Juicio Final (como un general sacrifica a sus soldados en aras de la victoria). En esto quizá el diablo cumpla su palabra, la venganza, más por una casualidad. Pero en este punto el vengador ya estará tan destruido que sólo encontrará placer en volverse contra sí mismo (el «por tu culpa» en «por mi culpa»), ya que no tendrá nada contra lo que dirigir su insaciable venganza. En el espíritu de venganza hay un placer, y esto es importante tenerlo en cuenta. «La venganza es un plato que se sirve frío», pues parece que la humillación es mayor si la venganza no se ejecuta inmediatamente. El tiempo de espera es el tiempo del placer. Nietzsche dice: esto es una consolación ilusoria, pues los esclavos encuentran su placer en imaginar su venganza, el que pueda consolar su ser negativo es lo que hace necesaria la autodestrucción. Es además la única manera que tiene de mantenerse en tensión y no satisfacer la venganza inmediatamente, para soportar la humillación. Recuerda además que la venganza hay que cederla a Dios, que él tomará sobre sí todo ese deseo de venganza. En este sentido se honra al Diablo.
Las religiones colocan por encima de todo a los santos, aquellos que rechazan la venganza, los que sufren afrentas y las eliminan de su corazón. Eluden el motor de la historia. El punto de fricción de la «moral de los esclavos» es el siguiente: cuando uno entra en la dinámica de la historia de la venganza, parece que podríamos compadecernos de los esclavos, sobre todo si los comparamos con sus verdugos. Hay casos paradigmáticos como Auschwitz. Hay un exceso insuperable, el daño es más profundo de lo que ningún Tribunal nunca podría reparar. Pero quizá aquellos que lo padecieron y sobrevivieron crearon sobre sí unas expectativas de venganza que descargarían sobre sus detractores, a través por ejemplo de la memoria histórica. El crimen no puede ser redimido, y en ello hay por eso una continua recuperación del hecho histórico. Se abre una brecha en la historia que no puede cerrarse. ¿Qué podría detener el circuito de la venganza? Deleuze decía por eso: toda la filosofía de Nietzsche es una reflexión sobre la justicia. Lo que separa a la historia de los individuos es lo que separa el derecho de la moral. Decía Kant que la historia comienza siempre por la maldad. Nietzsche a todo esto se lamenta de que la moral del «campo de concentración», de los esclavos, se haya convertido en la única; se lamenta pero no acusa a los esclavos de actuar como actúan. El «Eterno Retorno» es un intento de eliminar la Historia de la venganza, pero un intento alternativo al Juicio Final de la Historia (producido por la sed de venganza, motor del nihilismo), porque ese camino sólo se llegaría al final de la historia cuando todo estuviera destruido, cuando no quedara nada. La solución es parar la historia, no finalizarla. La justicia sería el único camino. Pero, ¿cómo? La teodicea hegeliana, como la de Nietzsche, es una cosmodicea. Pero si nos apartamos de las resoluciones, de las reparaciones hegelianas, ¿cómo podremos resolver las injusticias?
Es importante hacer una selección de lo que debe y no debe retornar. El eterno retorno no puede hacer volver la injusticia. Lo que hay que hacer desaparecer es la idea de una meta, de un final de la historia, la venganza, etc… Si las fuerzas reactivas vuelven contra sí mismas para destruírse, se puede caer en la tentación de decir «estaban destinadas a desaparecer». Nietzsche esperaba que lo que vendría después del «Ultimo hombre» (las fuerzas reactivas) sería algo mejor. El Eterno Retorno es una visión alternativa a la idea de historia que se dirige hacia un fin, y una alternativa a la teodicea. Habría que entender que la historia estaría al servicio del eterno retorno, como fin de la historia. El eterno retorno corre el peligro de ser pensado como «injusticia que nunca se puede redimir».

Inciso:
«Gorgias». 483a, ss. Calicles señala la confusión de Sócrates entre cuestiones «por Ley» y «por Naturaleza». También: las leyes las establecen los débiles. Lo justo por naturaleza no es lo mismo que lo justo por ley. «Después de cierta edad no es prudente, Sócrates, seguir filosofando» (cita no textual).

28.4.06

Por mucho que Nietzsche presente la historia dirigida a la aparición de un Hombre Superior, las fuerzas reactivas siempre parecen vencer. No conocemos otro devenir que el devenir reactivo. El nihilismo como cualidad de negación separa a la fuerza activa de lo que esta puede y la transforma en voluntad de nada. «Hacen falta otras sensibilidades…» ¿Será que el hombre es naturalmente reactivo? Aunque las fuerzas siempre retornen, será el retorno del devenir de las fuerzas reactivas. Zarathustra está descorazonado al pensar que siempre retornará el hastío del hombre.
Incluso en Deleuze, siendo una filosofía bastante ‘voluntaria’, siempre hay un momento de fatiga. El capítulo de la Ambivalencia es ciertamente ambivalente (p.95). Se dice que las fuerzas reactivas se levan al límite podrían considerarse como una fuerza activa. Pensemos, por ejemplo, en la enfermedad como limitación. Deleuze propone el ejemplo de la enfermedad, una limitación que dota de una nuevo poder, el de observar valores más sanos «situándose en el punto de vista del enfermo». en el devenir reactivo de las fuerzas hay algo admirable y en verdad peligroso. Esto muestra que la ambivalencia de las fuerzas es mayor de lo que se suponía en un principio, convirtiéndolo en un problema de interpretación, de evaluación del desarrollo de las fuerzas. Para que una fuerza se convierta en activa no basta que se haga todo o que se pueda, sino que además la fuerza ha de afirmarse a sí misma.
Hay que introducir un concepto o sentido ético del Eterno Retorno, pues no basta con la visión cosmológica. Para que el eterno retorno realice una selección y no sea el retorno de las fuerzas reactivas ha de formularse una práctica: como pensamiento ético y selectivo (p.98). Contra las pequeñas alegrías y lo placeres puntuales de «sólo hoy y por última vez», rige el imperativo de ‘lo que quieras quiérelo de manera que quieres que se repita eternamente’. Esta es la primera selección, pero será necesaria una segunda selección del eterno retorno.
En cierta conferencia señaló Deleuze:

«El eterno retorno es un principio selectivo como pensamiento, porque elimina el “querer a medias”. Es una regla válida más allá del bien y del mal. El eterno retorno nos proporciona una parodia de la regla kantiana. Sea lo que sea lo que quieres, quiérelo de tal manera que quieras también su eterno retorno… Lo que de ese modo se derrumba, lo que queda aniquilado, es todo aquello que quiero, siento o hago a condición de decir: “sólo una vez, una vez nada más”. Una pereza que querría su eterno retorno, y que ya no diría: “ya trabajaré mañana”; una cobardía o una abyección que querría su eterno retorno: está claro que nos encontraríamos ante formas aún desconocidas e inexploradas. Ya no sería lo que estamos acostumbrados a llamar “pereza” o “cobardía”. Que no tengamos ni siquiera idea de ello quiere decir que las formas extremas no preexisten a la prueba del eterno retorno. Pues el eterno retorno es la categoría de la prueba. Hay que aplicarlo a los acontecimientos mismos, a todo lo que pasa. Una desgracia, una enfermedad, una locura e incluso la proximidad de la muerte tienen dos aspectos bien diferenciados: en un sentido, me separan de mi potencia; en otro, me dotan de un extraño poder, como un peligroso medio de exploración que constituye al mismo tiempo un dominio terrible que se ha de explorar. En todas las cosas, el eterno retorno tiene la función de separar las formas superiores de las medianas, las zonas tórridas o glaciales de las templadas, las potencias extremas de los estados moderados. Y “separar” o “extraer” son palabras apenas aproximadas, ya que el eterno retorno crea las formas superiores. En este sentido el eterno retorno es el instrumento y la expresión de la voluntad de poder: eleva todas las cosas a su forma superior, es decir, a la enésima potencia.»
Gilles Deleuze. «Conclusiones sobre la voluntad de poder y el eterno retorno»

La voluntad de nada siempre la habíamos visto en relación de alianza con las fuerzas negativas, y por esto el nihilismo es incompleto. Por ejemplo, el nihilismo ascético es la conservación de la vida llevada al límite. ¿Qué pasa cuando el nihilismo se lleva hasta el final? Rompe su alianza con las fuerzas reactivas, al negarse a sí misma niega las fuerzas reactivas. La voluntad de nada pasa de ser reactiva (pasiva) a ser activa. Las fuerzas reactivas son negadas, y por esto son también una destrucción activa. Por otro lado esto no ocurre en la historia. El «espíritu fuerte» destruye activamente lo que en él hay de reactivo. El eterno retorno no es sólo un «pensamiento pequeño», una ética de la eliminación de las pequeñeces, sino que elimina de raíz las fuerzas reactivas. Esta segunda selección no es desarrollada por Nietzsche, o al menos quedan demasiadas abstracciones. Esto es: el devenir reactivo no tiene ser. No se puede afirmar el devenir sin afirmar las fuerzas activas. Sólo las fuerzas activas tienen ser propio. Darles un ser, el poder de afirmar, ésta es la segunda selección del eterno retorno. Por esto no podemos entenderlo como un retorno circular de lo mismo (p.104, cita del Zarathustra).

Referencias de las conferencias de Deleuze:
«Conclusiones sobre la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno» - presentación del Eterno Retorno como parodia del imperativo categórico kantiano.
«La Caracajada de Nietzsche» - Distinción poesía-historia se desdibuja, en el sentido aristotélico.
«Pensamiento nómada» - cuestión de la actualidad de Nietzsche, remodificación en un cuerpo por el que pueda circular.

4.5.06

III. La crítica

Este capítulo está dedicado a la posición de Nietzsche en la Historia de la filosofía, volviendo así a la cuestión que se planteó en el inicio. La alternativa nietzscheana está relacionada con el arte. Esto no debe sorprendernos si recordamos que Deleuze consideraba que la filosofía podría volverse moderna a través de Nietzsche como las artes ya se habían convertido en modernas. Este es el «esteticismo nietzscheano». El capítulo se cierra con la cuestión de «qué significa ser nietzscheano» en el contexto histórico del siglo XX.
Durante mucho rato Deleuze se detiene en lo que llama “El método de Nietzsche”, que llamará también “El método de dramatización”. Éste considera los fines y los objetivos como síntomas de algo más profundo, que como ya hemos señalado es la Voluntad de Poder. [Algo importante en p.112].
Hay un interés ‘filosófico’ de Nietzsche en la música. Tampoco es una idea exclusiva suya, ya había tratado la temática Leibniz, Schopenhauer, e incluso Hegel. La música ejerce un poder sobre el sujeto, algo procedente del elemento del sonido se apodera del sujeto de manera ‘elemental’, lo pone en movimiento, lo arrastra. En esa aparente inmediatez Nietzsche relacionaría la música con la voluntad de poder. Pero hay que sospechar que se está dando un privilegio sobre el espacio. La música se descodifica más rápidamente que una pintura, que está más allá del juicio. Aunque esto es una superstición, dado que el sonido está también en el espacio. Parece que el sentimiento musical no tiene una lógica más que la del sentido interno. Se formula una cuestión algo paradójica., y es: ¿Qué siento yo cuando me siento a mí mismo? Nada ni nadie, no porque sea inexplicable sólo para mí o para los demás, sino porque no es posible una experiencia inmediata de uno mismo. Sólo se puede ‘sentir a uno mismo’ indirectamente, cuando ‘me oigo a mí mismo oyendo’. Sólo a partir de una perturbación, de una diferencia de fuerzas, puedo tener una percepción de mí.
El poder estético se caracteriza por un exceso de medios de comunicación, por un «exceso de significante», acompañado de una carencia de sentido y significado. El músico siempre toca más sonidos de los que se debe, para su comprensión se exige un plus del oyente. El estado estético tiene estas características: superávit de significantes y déficit de sentidos. Lo común a todas las lenguas, dice Nietzsche, es el excedente de significantes, un resto no conceptualizado. Es como si hiciera falta una reserva de energía simbólica suplementaria. Decía Levi-Strauss que los artistas explotan esa reserva en la creación de nuevos significantes y significados. Hemos de tener en cuenta que la música que Nietzsche tiene en mente no es la música instrumental, eso sería ‘modernizar’ la música, sino que es un momento anterior, originario en gestos. La idea de un origen, juicio característicamente nietzscheano, es lo que justifica la genealogía.
«En el principio era la expresión», dice Deleuze. No existe el principio fuera de sus expresiones. La idea de sentimiento inmediato de sí no exite expresado fuera de sus figuraciones. El estadio expresivo originario es la figura de sí mismo que no existe fuera de sus figuraciones. Más que pensar que la estética es una cuestión íntima hemos de pensar que la intimidad es una cuestión estética. El efecto estético es el Arte, en un sentido amplio, lo que no sería posible sin el lenguaje sonoro.
Ahora bien, todo en las artes está medido por la convención en la medida en que el Arte es lenguaje. El parentesco entre el arte y el lenguaje es que el arte pertenece al lenguaje. Pero la convención puede ser implícita o explícita, la diferencia entre el número de fonemas y el acuerdo sobre significantes y significados. No es posible pensar un acuerdo previo al lenguaje porque para ello es necesario ya el lenguaje en movimiento.

Heidegger decía: la metafísica es rememorar, traer a la presencia algo que nunca ha estado presente, porque ha estado en la profundidad, el fundamento de lo infundado. Un pensador no puede nunca pensar del todo aquello que le da de pensar. Todas las son malinterpretadas en su tiempo, pero ningún pensados puede explicitar en el límite de lo pensable.
Wittgenstein decía: hay una imposibilidad de continuar el discurso metafísico debido a la diferencia entre decir y mostrar. Incurre en el sinsentido, es decir: en la metafísica, quien intenta decir aquello que sólo puede mostrarse. Las presuposiciones no puede decirse, sólo puede mostrarse en el mismo funcionamiento del lenguaje. No es que esté prohibido decirlas, como si hubiera listas de proposiciones que se pueden unas decir y otras mostrar. La indecibilidad tampoco surge de una profundidad insondable, sino precisamente por lo contrario, por su completa trivialidad, su superficialidad. Si hubiera proposiciones filosóficas serían triviales, todo el mundo estaría de acuerdo con ellas.

Heidegger y Wittgenstein, dos concepciones de la metafísica: como rememoración y como terapia. ¿Cuál es la posición de Nietzsche? La metafísica se produce por el horizonte de fusión de las diferencias, ésta ha sido su meta. Pero todo finaliza cuando Dios, o el fundamento, mueren. En Nietzsche se dan la mano la profundidad abismal heideggeriana y la trivialidad wittgensteniana, la seriedad y la farsa. El genealogista al tiempo que revela la verdad de los acontecimientos (la verdad del platonismo, del cristianismo…) él mismo muestra que su discurso es una farsa, luego no hay verdad.
Adorno y Horkheimer señalaron que la aspiración a la totalidad es incluso indeseable, porque suena demasiado a totalitarismo. Esto se hace todavía más patente tras los acontecimientos del siglo XX (el fascismo, el nazismo, el estalinismo, la sociedad de consumo de masas…).
Para todos estos autores la metafísica es un camino sin salida. Parece que todos acabaron en un momento de silencio casi estético, en el límite de lo decible. Quizá no sea una desesperación tan mística como se pretende, pero merece la pena reparar en el carácter aporético de las cuestiones.

5.5.06

El filósofo del futuro es, según Deleuze, el sintomatólogo, el que establece el origen de los síntomas y juzga los rangos. No se pregunta por la esencia (“Qué es…”), sino que formula otras preguntas (“quién”, “cómo”, “dónde”, etc.). [Introducir aquí el texto “El método de la dramatización”, ampliación del asunto de las cuestiones]. En cambio Sócrates parece empeñarse en la cuestión de la esencia, y mediante ello ridiculiza a sus interlocutores, entre ellos a los sofistas. Pp.108-111
La diferencia ser-devenir depende de cómo se formule la pregunta. Los diálogos aporéticos son nihilistas en el sentido de que no producen ninguna definición, precisamente porque formule una pregunta incorrecta. Se renuncia a la pregunta “Qué es…” y se adopta el “Quién…”, la identificación de las fuerzas que gobiernan a las cosas. ¿Desde qué punto de vista hacemos valoraciones? No “Qué es bello”, sino “Quién considera algo como bello”, la perspectiva que se adopta. La pregunta “Quien” es la pregunta trágica, pues busca la voluntad de la que procede una definición.
Esto nos parece claramente expuesto en el siguiente fragmento de una conferencia de Deleuze:

«La Idea, el descubrimiento de la Idea, es inseparable de cierto tipo de pregunta. La idea es en principio un “objeto” que, como tal, corresponde a una forma de plantear preguntas. Responde a la apelación de ciertas preguntas. En el platonismo, la pregunta por la Idea se plantea bajo la forma ¿Qué es…? Esta noble pregunta, que suponemos relacionada con la esencia, se opondría a preguntas vulgares que remiten únicamente al ejemplo o al accidente. Así, no se preguntará qué es bello, sino qué es lo Bellos. No se preguntará dónde o cuándo hay justicia, sin qué es lo Justo. No cómo se obtiene el “dos”, sino qué es la Diada. No cuánto, sino qué…Todo el platonismo parece contraponer una gran pregunta, siempre renovada y repetida por Sócrates como la de la esencia o la Idea, a las preguntas menores de la opinión que expresan solamente maneras confusas de pensar, tanto en los ancianos y en los niños poco adiestrado como en los sofistas y en los retores demasiado hábiles.
Sin embargo, este privilegio del ¿qué es? se revela, en cuanto tal, dudoso y confuso, incluso en el platonismo y en la tradición platónica. Porque la pregunta ¿qué es…? no anima más que los llamados diálogos aporéticos. ¿Es posible que la pregunta por la esencia sea la pregunta por la contradicción, y que ella misma nos leve a contradicciones inextricables? Cuando la dialéctica platónica se convierte en algo serio y positivo la vemos tomar otras formas: ¿quién?, en el Político, ¿cuánto? en el Filebo, ¿dónde y cuándo? en el Sofista, ¿en qué caso? en el Parménides. Como si la idea sólo fuera positivamente determinable en función de una tipología, de una posología, de una casuística trascendental. Lo que reprocha a los sofistas, entonces, no es tanto el haber utilizado formas de preguntar inferiores en sí mismas, cuanto el no haber sabido determinar las condiciones en las cuales tales formas alcanzan su tenor y su sentido ideal.»
Gilles Deleuze. «El método de dramatización» (en «La Isla Desierta »)

Lo que quiere el sujeto del querer es siempre afirmar su voluntad, afirmar su diferencia, determinada por las fuerzas que dominan al individuo. Aun cuando se le formula la pregunta “qué”, está encubierta la pregunta “quién”, pues buscamos el tipo, y no los ejemplos, que han determinado una voluntad. La filosofía sería entonces una “tipología”, búsqueda de las fuerzas que dominan los tipos.
Pp.120-123. No se puede entender a la voluntad como “voluntad de vivir” (como Schopenhauer), pero tampoco – refiriéndonos a la Voluntad de Poder – como una voluntad de tener el poder, querer el poder, voluntad de dominar (como en Hobbes). Un vivo no puede querer la vida, sino más bien un modo concreto de vida, no una conservación. Tampoco se puede confundir la voluntad con el poder, el poder no es lo que quiere la voluntad. Lo que se nos presenta como poder es la imagen del esclavo, su manera de representar al amo, el juicio del débil reactivo. La voluntad de poder como voluntad de ser reconocido contraviene lo que Nietzsche señalaba acerca de la creación de los valores, no de reconocer valores heredados. (Contrasentidos de esta interpretación de la VP: 114-117). Darwin confundió el poder al no pensar que la selección natural significó el triunfo de los débiles.
(Contra el pesimismo de Schopenhauer)
Filosofía de la Voluntad de Nietzsche. Se resume en la fórmula «Querer libera», también «Crear libera». Si querer es crear y no simplemente querer vivir o querer el poder, entonces lo que crea es lo que valora, valora creando valores. La fuerza del querer. Su objeto es ‘tal’ relación de fuerzas. Es una voluntad esencialmente de donación, “la virtud de hacer regalos”. A esta actitud es a la única que podemos llamar crítica, pues es siempre creadora de algo. El pensador crítico estaría incluido en el tipo activo, una multiplicidad en donde las fuerzas activas dominan sobre las reactivas.

Cuestión de la “Genealogía de la Moral”: ésta contiene, según Deleuze, las claves para la comprensión de textos.

12.5.06

Deleuze establece una comparación entre Nietzsche y Kant paralela a la relación que hay entre Marx y Hegel. Al principio hay un cierto elogio de Kant y de su concepción de la crítica (p.127). Hay quien considera la crítica kantiana como un retroceso, puesto que vuelve atrás de los hechos para tratar de establecer los límites del conocimiento, en vez de ‘arrojarse’ directamente sobre el mundo y la experiencia, como ‘querer aprender a nadar sin arrojarse al agua’. La crítica de la crítica se asemeja a una ‘metacrítica’ que renuncia a toda posibilidad de crítica, como pretenderá Hegel.
Deleuze está llamando a Nietzsche en un cierto sentido ‘empirista’, en relación a su crítica de los conceptos; aunque si se quiere es un empirismo más matizado y que recorre otros caminos.
Kant estudia los límites en el conocimiento. El concepto no puede darse su propia intuición y la diferencia concepto-intuición no es de grado. El concepto no tiene contenido sin intuición, y en este sentido está vacío y es pasivo. En Nietzsche la crítica consiste en ‘ir más lejos’ de la crítica kantiana. La cuestión es la crítica de la crítica, la pregunta por la génesis de la pregunta crítica. La pregunta genealógica es postkantiana. Kant no se formula la pregunta por la génesis de las categorías, porque requeriría ir a la historia o a la naturaleza. La cuestión de cómo es posible la imaginación es algo, según Kant, sobre lo que no se puede especular, al igual que las especulaciones sobre el origen de la religión (corremos el riesgo de proyectar necesidades ‘espirituales’ del hombre contemporáneo sobre aquellas tribus prehistóricas). No podemos suponer que aquello que los antiguos llamaban ‘piedad’ o ‘amor’ fue lo mismo que lo que nosotros entendemos ahora. El punto de vista de Nietzsche es retomar el problema genealógico, y no conformarse con la respuesta de Kant. Es extender la sospecha de que bajo esa prohibición kantiana hay una motivación oscura, en el sentido de que si siguiéramos la historia de esos elementos tan nobles y bellos nos diéramos cuenta de su bajeza y su perversidad. Ni Fichte, Schelling o Hegel lo plantearon de esta manera. No podemos denunciar la moral o la religión, dirá Nietzsche, sin hacernos la pregunta ‘quien’, las fuerzas de fondo de una manera de valorar. Para Nietzsche Kant habría cerrado la crítica demasiado pronto. El juicio de Nietzsche sobre Kant es este, una alabanza en su concepción de la crítica (positiva, afirmativa, no restringe sin liberar otros poderes hasta ahora descuidados), pero es una crítica incompleta. Kant restringe el uso teórico de la razón para liberar los poderes en el campo de la razón práctica, para que ésta recoja los problemas que el primero no pudo resolver. Pero, ¿es posible un proyecto tan basto y general? (129ss).
Kant presenta la crítica siguiendo el modelo judicial. Hay que ‘presentar las pruebas’ que nos hagan deliberar sobre la cuestión, en su caso sobre el conocimiento. Nietzsche en ningún caso es un mero destructor de la verdad, sino que la sensación que tenemos al leer su obra es que se da un valor al conocimiento, aunque sea dando un nuevo tipo de fuerza al conocimiento, destruyendo la anterior concepción. Nietzsche lleva a cabo la crítica que Kant no llevó a cabo. «Quien» ha elaborado la moral, quien ha elaborado las categorías, es la cuestión crítica auténtica. Al filósofo-juez kantiano le ocurre como a los jueces en general: juzga pero no elabora las leyes. El genealogo crea las leyes, es el filósofo-legislador. El perspectivismo nietzscheano es, no denunciar falsedades en función de verdades, sino indagar sobre qué perspectivas son algo que subyacen a aquello que nosotros llamamos ‘verdadero’ o ‘falso’ (p.129). Schopenhauer supo plantear el comienzo de la crítica.

Fuente: http://lacavernadefilosofia.files.wordpress.com/2008/01/nihilismo-y-metafisica-apuntes-de-carlos-nietzsche-y-la-filosofia-deleuze.doc

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