sábado, 2 de enero de 2010

FILOSOFÍA Y TRADICIÓN

Francisco Leocata

1. El origen del problema

    
El hombre actual está acostumbrado a considerar la actividad filosófica, eminentemente racional, en una cierta contraposición con el concepto de tradición. Esta última, en efecto, hace referencia al pasado, mientras que el quehacer filosófico está íntimamente ligado al sentido crítico. Es sin embargo inexacto que las cosas se hayan siempre presentado así. El momento de la historia cultural de occidente en el que la filosofía, en cuanto actividad guiada por la razón, se contrapone a las tradiciones, es el Iluminismo.

Es innegable que en los inicios de la era moderna, con las obras de Descartes y de Bacon, el pensamiento filosófico establece un corte con todo su pasado y quiere fundar una nueva era, basada en la razón y en la ciencia.  También intenta superar los prejuicios debidos a las enseñanzas anteriores. Sin embargo es sólo con la Ilustración, en el siglo XVIII, cuando se emprende una crítica radical a la idea de tradición, por estar ella ligada a la autoridad de una religión revelada. En su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de los pueblos (1744),  Voltaire contrapone las tinieblas del Medioevo a las nuevas luces de la razón moderna, inaugurando en cierto modo la conciencia histórica de una ruptura frente a la tradición. Los colaboradores de la Enciclopedia, como Diderot y D’Alembert, trazan las líneas de un nuevo mapa cultural en el que la razón, en relación con los datos sensoriales, genera los diversos dominios de las ciencias, prescindiendo de la autoridad transmitida por tradición, a menos que cuente con el aval de una demostrabilidad basada en una crítica racional. Condorcet describe los progresos del espíritu humano a lo largo de la historia, abandona los lastres religiosos y metafísicos del pasado y señala con entusiasmo un futuro indefinidamente perfectible.

Sucedió entonces como si la mirada de la cultura europea se hubiera dirigido hacia delante, quebrando el hilo de continuidad que la tenía atada al pasado, y que tenía su centro en la tradición religiosa y metafísica.

Como dije, no puede dejar de advertirse, en las grandes obras de Descartes, Bacon y Galileo, una plena conciencia de plantear el camino de la filosofía y de la ciencia como una cierta fractura respecto de la tradición. Sin embargo queda en esos autores la vigencia de amplios espacios para la tradición religiosa, moral o estética. Con la Ilustración se consuma el paso a una ruptura total con la tradición, por considerársela ligada a un principio de autoridad que quitaba autonomía a la razón. En su famoso opúsculo  ¿Qué es la Ilustración?  Kant respondía que se daba una cultura ilustrada en la medida en que el hombre llegaba a una mayoría de edad, en la que podía dejarse guiar por la razón crítica, desvinculada de la autoridad dogmática, de los prejuicios y de una doctrina impuesta por el peso del pasado. Mucho más acentuada es la brecha entre tradición y razón moderna en la obra de Rousseau.

El movimiento romántico alemán, con la obra de Fr. Schlegel, W. Von Humboldt, Herder, Schleiermacher, reaccionó contra esta idea de la antinomia entre razón y tradición, y revalorizó de un modo como no se había expresado antes, la idea de tradición.  El romanticismo es el primer movimiento que pone en primer plano la idea de tradición. Los románticos veían que con la afirmación unilateral del poder de la razón se perdían muchos valores, y que la resultante habría de ser una civilización desencantada, sin mitos, sin transmisión hereditaria del patrimonio cultural del pasado: o sea, una civilización olvidada de sus propias raíces y negadora de sus orígenes.

El impulso de ruptura de la ilustración con la tradición tuvo algunos aspectos progresivos: permitió el despliegue autónomo de las ciencias modernas, la configuración de nuevas estructuras socio-políticas, la expansión de nuevas posibilidades tecno-económicas, pero en el camino se había perdido algo muy importante. El retorno romántico a la idea de tradición fortaleció el sentido humanista de la cultura moderna, corrigió el unilateral predominio de la razón, revalorizó los tesoros de la sabiduría antigua y medieval, sensibilizó nuevamente la conciencia occidental para el aprecio del sentido de lo sagrado, elevó y transformó el gusto estético.

Durante todo el siglo XIX se sucedieron diversas formas de lucha entre la tendencia del Iluminismo a someter a crítica la autoridad de la tradición, y los elementos románticos de revalorización de la misma. Entre las corrientes de más fuerte influencia antiiluminista se ubica el tradicionalismo, que nació en Francia hacia 1817, y que tuvo entre sus representantes a Joseph De Maistre, De Bonald, y en el mundo hispano a Donoso Cortés. Estos pensadores exaltaron el principio de la tradición y lo contrapusieron al criterio racionalista ilustrado. Se opusieron también a las formas democráticas de gobierno, y defendieron  la monarquía y el papado. En sus escritos se transparenta una cierta acentuación fideísta. La tradición sería objeto de una fe que supera los alcances de la ciencia y de la razón. La tradición es además la transmisora de las verdades tanto naturales como reveladas.Esta corriente tuvo vasta repercusión, incluso fuera del ámbito católico.

Es preciso reconocer, sin embargo, que la orientación de la Ilustración  fue la que a largo plazo mayor repercusión ha tenido, especialmente en el siglo XX, y que en la cultura actual han sido rotos muchos puentes – en lo estético, lo político, lo moral, lo religioso – que antes nos mantenían unidos a la tradición. El despliegue innegable de la tecnociencia favorece esta mentalidad, puesto que crea continuamente nuevos instrumentos, y modifica las condiciones de vida. En el campo ético, por ejemplo, tras el impacto de las nuevas potencialidades de la tecnología, hay también una tendencia a romper con las tradiciones y orientaciones normativas y valorativas heredadas del pasado.

No es de extrañar que, en este contexto, tanto las vertientes de pensamiento racionalistas (incluyendo entre estas las escuelas neopositivistas y neokantianas) como las denominadas postmodernas, tengan a pesar de sus diferencias, y a pesar del rumbo francamente irracionalista de estas últimas, el presupuesto común de un abandono del sentido de la tradición.

El término tradición es hoy comúnmente asociado a la herencia del pasado, y es tenido como un conjunto de formas de vida o configuraciones del ethos no aptas para las exigencias del avance tecnológico actual. Es eventualmente reivindicada por los que conservan cierto aprecio y cierta inquietud por el humanismo, por las letras y por las artes, por el patrimonio cultural de las generaciones anteriores. Pero puede decirse que su espacio se ve cada vez más invadido por la marcha inexorable de la tecnología y por las exigencia del nuevo orden socioeconómico que mira a una convergencia de intereses globalizada y planetaria.

Apelar a la tradición hoy parecería ser un gesto nostálgico, un signo de mentalidad conservadora, un apego innecesario a algo que se va diluyendo en el tiempo. Sin repetir los enfoques románticos que reivindicaban la autoridad de la tradición contra el imperialismo de la razón, es lícito que hoy nos preguntemos qué hay de profundo y de importante en el tema de la tradición, qué valores están en juego, y qué relación tiene con el modo general de ver la vida. No lo hacemos por simple temor ante posibles consecuencias futuras de la razón instrumental, sino por la necesidad de una visión del mundo dotada de suficiente sentido.

2. El planteo de Hans G. Gadamer

En el contexto del pensamiento filosófico del siglo XX, el primer autor que haya planteado la cuestión del significado filosófico de la tradición ha sido Hans Georg Gadamer en su libro Verdad y método.  Es el mismo Gadamer quien focaliza el divorcio entre razón y tradición en el momento histórico del Iluminismo, y quien hace notar que la revalorización del sentido de la tradición es mérito del romanticismo filosófico:
“Por esto se puede retomar la crítica romántica del Iluminismo. Hay una forma de autoridad que ha sido especialmente defendida por el romanticismo: la de la tradición. Lo que ha sido consagrado por la historia y por el uso, está dotado de una autoridad que ha llegado a ser universal; y nuestra finitud histórica está definida justamente por el hecho que también la autoridad de lo que nos ha sido transmitido, y no sólo lo que podemos reconocer racionalmente como válido, ejerce siempre una influencia sobre nuestras acciones y sobre nuestros comportamientos”.

Gadamer relaciona el sentido de la tradición con su teoría hermenéutica, que ha heredado de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger. Nuestro conocimiento y nuestra vida son finitos: están enraizados en el tiempo, y la verdad se nos muestra en momentos epifánicos. Cuando interpretamos la historia, nuestro horizonte de comprensión se fusiona y se encuentra con otro horizonte de vida,  que pertenece al acontecimiento-palabra del pasado: y en ese encuentro tiene lugar la comprensión, siempre finita, de la verdad. No es una verdad omnicomprensiva e infinita, sino una verdad manifestada en el tiempo. Ahora bien, en el acto hermenéutico, añade Gadamer, cumple un papel importante la “historia de los efectos” (Wirkungsgeschichte),  la serie de acontecimientos que unen el suceso pasado con nuestra actualidad. Y es allí donde la tradición cumple un papel de primer orden, puesto que es la línea que nos une a lo acontecido, y el elemento que nos trae, cuando es convenientemente interpretado, un destello de verdad. La verdad no se manifiesta propiamente en la exploración y explotación científico-técnica de la naturaleza, sino en el encuentro con lo que la historia nos ha entregado de sentido.

La distancia entre el presente y el pasado es superada por la actividad comprensiva de la intuición hermenéutica. El hombre se descubre en la historia como ser finito, y sabe que no puede aprehender una verdad total y omniabarcadora, como pretendía el racionalismo idealista. Tiene acceso sin embargo a una iluminación (Lichtung) de la verdad cuando desentraña el sentido del acontecer histórico y lo relaciona con su presente y con su futuro. Es ilusorio, en esta perspectiva, querer confiar el sentido de la verdad a la sola razón; es igualmente engañoso imaginarse un uso puro de la razón, o sea, completamente liberado de los prejuicios.  La herencia histórica, por otra parte, es necesaria para comprender nuestro presente a través de la cadena de la Wirkungsgeschichte. La interpretación histórica debe tomar conciencia de la historia de los efectos que la relaciona con un determinado horizonte cultural por lo que la hermenéutica no puede apuntar sólo a un significado rígidamente establecido por la lógica formal, o a una vivencia separable de los hechos concretos en que ha acontecido o a los que ha dado lugar.

La tradición se revela por lo tanto, no como algo antagónico a la razón, sino como un “mundo” portador de significado, con la condición de que sea adecuadamente interpretado. El uso crítico de la razón, podría decirse, necesita de la tradición para alimentarse y para iluminar el camino del presente. Una razón en pugna con la tradición, o que pretenda estar totalmente liberada de los “prejuicios” es una razón que cae en una falsa autosuficiencia y que conduce a un desgaste de sentido y a un empobrecimiento de la visión general de la vida.

La recuperación filosófica que hace Gadamer del concepto de tradición no fue bien vista por todos los intérpretes. Ha sido objetada, entre otros, por Jürgen Habermas y K.O.Apel durante la década del ochenta.  Estos autores acusan a Gadamer de buscar un anclaje poco progresivo, si no directamente conservador, en el pasado, y de no dar suficiente espacio al poder crítico e innovador de la razón. Arguyen además los mencionados autores – los cuales revelan una clara influencia kantiana – que la hermenéutica histórica basada en la tradición, centrándose en lo particular de determinadas realizaciones culturales del pasado, no alcanza un suficiente grado de validez universal, puesto que se remite a aquella como lugares en los que se manifiesta la verdad, y no afirma lo típico de la racionalidad que es aspirar a un grado máximo de universalidad. Es como si dijeran que la importancia dada a las tradiciones, favorecería el relativismo, tanto en lo teórico como en lo práctico.

Gadamer ha respondido a estas objeciones, señalando que la hermenéutica histórica de la tradición o de las tradiciones no elimina ni inutiliza el rol crítico de la razón, sino que le da un aporte de contenido que debe ser críticamente interpretado para mostrarse como mensajero de una verdad.  La racionalidad crítica no acepta pasivamente una autoridad exterior proveniente de la tradición, sino que trata de comprenderla y de poner de manifiesto la verdad implícita en los acontecimientos-palabras históricas para poder dar lugar a la fusión de horizontes entre el pasado y el presente. La tradición por lo tanto sería una instancia correlativa, no antitética a la razón, pero sí correctiva de una tendencia racionalista abstracta, despojada de toda referencia a lo concreto singular, al lenguaje, a la vida en su devenir temporal. Lo cual significa que no puede filosofar sin tener en cuenta el hilo conductor que nos une a la historia del desarrollo de las ideas y a la vida de la cultura. Esta referencia a la tradición relaciona nuestro pensar actual, con sus desafíos propios, por los problemas suscitados por la filosofía griega y por el pensamiento medieval. Sin limitarse a ser una exégesis humanista del pasado, la filosofía encuentra en la tradición un acceso a lo transtemporal, a la verdad que, encarnada en el tiempo, contiene un valor universal. Ese es uno de los motivos por los que Gadamer renueva el interés por el estudio de los grandes planteos filosóficos de Platón y Aristóteles, de Hegel y Schleiermacher. Por otra parte, observa Gadamer, es ilusorio pretender que una razón pura pueda garantizar el acceso a una validez universal, puesto que nuestra razón humana está siempre radicada en lo temporal, y sólo puede superar en parte su finitud en el encuentro entre diversos horizontes de comprensión.

En una época invadida por la racionalidad técnica, la meditación filosófica encuentra un punto de apoyo en la tradición, no para invalidar el ejercicio de la razón, sino para facilitar su relación con la verdad comunicativa que, encarnada en el tiempo, ofrece destellos (Lichtungen) de transtemporalidad. Es claro que, como buen seguidor de Schleiermacher, Gadamer relaciona el acto hermenéutico con la dimensión estética. Pero ese es otro tema en el cual no nos podemos internar en este contexto. Solamente recordamos que Gadamer es uno de los grandes redescubridores de la Retórica aristotélica.

3. La tensión entre razón hermenéutica y razón comunicativa.


La situación actual de la filosofía es un tanto compleja, y no es este el lugar de describirla adecuadamente. Apuntaré sin embargo a ciertos rasgos que tienen una relación más directa con nuestro tema. Hay en la filosofía actual tendencias que propenden, explícita o implícitamente, a una visión irracionalista de la vida. El peso de autores como Nietzsche o Derrida, como también Foucalt, indica que hay una cierta orientación a la que no le interesa conservar la “ tradición del racionalismo occidental”.

Pero hay también tendencias que tratan de conservar y renovar el sentido moderno de la racionalidad, para ponerlo a la altura de las exigencias de la nueva era. Y es aquí donde encontramos una cierta tensión entre una orientación que P. Ricoeur denomina de la “razón hermenéutica”,  y otra que intenta llevar adelante un discurso sobre la  “razón comunicativa”, uno de cuyos representantes es J. Habermas. Ambas vertientes tienen en común la convicción de que ya no es posible mantener la confianza en la razón tal como fue defendida durante los siglos XVII-XX, es decir una razón centrada en el sujeto autorreflexivo. Es preciso en cambio replantear el tema de la razón en perspectiva de diálogo con alguna otra instancia.

La discusión entre Gadamer y Habermas es en cierto modo la mejor expresión de la relación y de las diferencias que hay entre estas dos vertientes. Los partidarios de la razón hermenéutica, entre los que se destacan Gadamer y Ricoeur, arguyen que, tras la caída del idealismo es indispensable que la razón no se conciba ya de una forma pura, autorreflexiva y autosuficiente, y que debe recurrir, para hacer posible su itinerario, al diálogo con la tradición (Gadamer) o con la mitología (Ricoeur). La razón comunicativa propugnada por Habermas, por su parte, quiere corregir la moderna concepción racionalista basada en el primado del yo, y descentrarla, llevándola hacia una relación dialógica basada en la intersubjetividad y en el mundo de la vida y de la cultura. Habermas apela mucho, como Gadamer y Ricoeur por su parte, a la importancia del lenguaje. La razón no avanza ya por una discursividad intrínseca a su desarrollo dialéctico, sino que requiere de la palabra, del discurso, de la comunicación intersubjetiva.

De acuerdo a lo que hemos expresado, de las dos orientaciones que buscan un nuevo planteo del problema de la razón, es la primera la que recupera más directamente el espacio de la tradición. La razón sin un trabajo hermenéutico hecho sobre la tradición, no puede esperar ulteriores fecundos desarrollos. Y no es casual que, mientras Habermas se mantiene en una actitud antimetafísica, o como él prefiere decir, postmetafísica, la vertiente de la razón hermenéutica, que apela de una u otra manera a la tradición, reconoce la legitimidad del lenguaje metafísico, entendido como  un acceso al ser mediado por la hermenéutica.  El reconocimiento del valor de la tradición filosófica le hace encontrar y redescubrir la pregunta por el ser. Y aunque la razón no alcance a develar plenamente su significado, la mediación del lenguaje posibilita un reencuentro del ser en medio del fluir temporal.

Si bien esta apertura a la tradición y a la dimensión metafísica es de por sí de gran importancia, podría objetarse desde la óptica de la metafísica clásica que el hecho de establecer la hermenéutica de la tradición como mediadora de un acceso al ser, corre el riesgo de no poder distanciarse del todo de una cierta temporalización de los problemas metafísicos, como si estos estuvieran contenidos en sus manifestaciones epocales, y se mostraran parcial y discontinuamente a la pregunta hermenéutica. En otras palabras, aun cuando no pueda hablarse de relativismo histórico, el ser, visto en perspectiva hermenéutica, permanece todavía demasiado religado al tiempo, de acuerdo a un camino entreabierto por M. Heidegger.

A pesar de estos límites, sin embargo, consideramos que la tesis de la correlación entre razón y tradición, con la consiguiente apertura al espacio metafísico, abre perspectivas nuevas, capaces de orientar el estado actual de los estudios filosóficos. Es un modo de recuperar la tradición que se aleja de los moldes fideístas o irracionalistas, y que permite el acceso a una dimensión de universalidad.

Es significativo, a contraluz, que la propuesta de Habermas a favor de una reforma de la concepción moderna de la racionalidad en vista de una acción comunicativa mantenga la negativa, tanto respecto de la metafísica como de la tradición. Aparece por lo tanto como una línea fiel al proyecto iluminista.

4. La renovación de la metafísica y el sentido de la tradición.

Añadamos a las consideraciones anteriores un ulterior aspecto. A partir de la década del ochenta, se ha ido acentuando el papel de las tradiciones filosóficas. Entre los filósofos contemporáneos, Alasdaire Mac Intyre, tal vez siguiendo el impulso dado anteriormente al tema por Gadamer, ha remarcado mucho el concepto de tradición filosófica.  En sus trabajos sobre historia de la ética ha distinguido diversas líneas de tradiciones, indicando que cada tradición tiene una lógica propia de desarrollo y que entre una tradición de pensamiento y otra no hay una posibilidad real de diálogo, puesto que cada una de ellas se guía por categorías, métodos y objetivos diferentes. El filósofo no puede aventurar síntesis eclécticas entre varias orientaciones, sino más bien optar por alguna de ellas, ampliando sus potencialidades y sus consecuencias. Puede hablarse, por ejemplo, de una tradición empirista en la filosofía occidental, así como de una tradición platónica, o idealista, o racionalista. Cuando un pensador da la preferencia a alguna de ellas, es consciente de su mayor o menor incompatibilidad con otras, puede examinar críticamente las consecuencias a que conduce otra tradición y justificar racionalmente los motivos de su opción. Pero es absurdo que quiera hacer converger todas las tradiciones en una sola.

Este aporte es significativo desde el punto de vista historiográfico, aunque hay en este juego de tradiciones el riesgo de que se interprete la opción por algunas de ellas en un sentido excesivamente voluntarista o dogmático. La filosofía vive en el diálogo, y en principio no puede excluirse la posibilidad de una confrontación con ninguna postura determinada. Pero la instancia de Mac Intyre tiene su razón de ser. Ante la complejidad de las posturas filosóficas que presenta el panorama actual, quien tome en serio la labor filosófica no podrá dejar de reconocerse como perteneciente a una o más tradiciones flosóficas. Sería ingenuo, por ejemplo, que alguien que reconozca un espacio legítimo para el ejercicio de la metafísica, ignorara que su postura corresponde a una tradición antitética a la del empirismo radical. La conciencia de las diferencias y de la propia identidad, no debería eliminar sin embargo la amplitud del diálogo y de la comprensión hermenéutica de otros modos de pensar.

Podemos ahora sacar algunas conclusiones de la problemática propuesta.

1. Consideramos que es superable la antítesis establecida por el Iluminismo entre razón filosófica y tradición. Pero la recuperación de la tradición no ha de ser hecha como simple nostalgia del pasado, o como una decisión voluntarista inspirada en el temor frente a los avances de la crítica de la razón.
2. Reconocemos que hay un nexo entre la recuperación del sentido de la tradición y la renovación del discurso metafísico. Esta tesis en muy importante. Para que el retorno a la tradición no sea una simple opción pragmática, debe encontrarse un espacio teorético en el que afloren los temas relacionados con la verdad y el ser. Por lo tanto, la razón que se dirige a una tradición, ejercitará la comprensión hermenéutica en la medida en que sea capaz de abrirse teoréticamente a la dimensión ontológica del ser. De este modo se supera el riesgo de relativismo histórico que puede acompañar cierta acentuación unilateral de la hermenéutica de la tradición.
3. La racionalidad, nutrida por esta referencia a la tradición no es antitética con el sentido profundo de la razón comunicativa. Por el contrario, amplía las posibilidades de diálogo y de superación de un enfoque de la razón basado en la autosuficiencia del yo reflexivo.
4. Toda filosofía, aun la que rechaza la importancia de la tradición, está, implícita o explícitamente, inscrita dentro de una determinada tradición. A modo de ejemplo, por cierto paradójico, pueden presentarse las orientaciones actuales neoiluministas, que son muchas y variadas, las cuales, aunque por principio disminuyen el peso y la importancia de una referencia a la tradición, sin embargo siguen con coherencia las premisas de la tradición ilustrada. Autores en apariencia muy subversivos o “deconstructores”, como R. Rorty, se profesan seguidores de Nietzsche y de James. Y los ejemplos podrían multiplicarse.
5. El signo más claro de una buena hermenéutica de una tradición filosófica es la capacidad de aportar temas nuevos y de señalar rumbos hacia el futuro. Volverse a la tradición no significa necesariamente un actitud de nostalgia, de autoritarismo o de anclaje en el pasado. Es un constante enriquecimiento y apertura hacia lo verdaderamente nuevo.
6. El  pensamiento filosófico cristiano, aunque no pueda ser reducido a una sola escuela, ha configurado una cierta tradición. En ella cumple un papel de primer plano, como hemos demostrado en otro lugar, el principio creacionista, que no es otra cosa que la asunción de la temática del ser en perspectiva de trascendencia. Juzgamos de la mayor importancia, para la renovación del pensamiento filosófico cristiano en la actualidad, la referencia a esa tradición creacionista, la cual implica un entronque entre la razón hermenéutica y la apertura a la dimensión metafísica. Si el pensamiento filosófico cristiano en estos últimos años ha entrado en una cierta crisis de identidad, se debe también al hecho de haber perdido su esencial referencia a la tradición creacionista.
7. En la actualidad, el avance de la hegemonía de los valores tecno-económicos hace que aparezcan continuamente desafíos nuevos, acompañados por una cierta desorientación en cuanto a los fines y a los valores que dan sentido a nuestra vida. Ante esta excesiva ruptura de puentes con el pasado, aparece la importancia no nostálgica de una recuperación inteligente del sentido de la tradición. De lo contrario corremos el riesgo de perdernos en lo meramente instrumental.


Fuente: http://www.enduc.org.ar/comisfin/ponencia/202-05.doc

FILOSOFÍA Y TRADICIÓN
Resumen
El hombre actual está acostumbrado a considerar la actividad filosófica, eminentemente racional, en una cierta contraposición con el concepto de tradición. Esta última, en efecto, hace referencia al pasado, mientras que el quehacer filosófico está íntimamente ligado al sentido crítico. Es sin embargo inexacto que las cosas se hayan siempre presentado así.
Apelar a la tradición hoy parecería ser un gesto nostálgico, un signo de mentalidad conservadora, un apego innecesario a algo que se va diluyendo en el tiempo. Sin embargo es lícito que hoy nos preguntemos qué hay de profundo y de importante en el tema de la tradición, qué valores están en juego y qué relación tiene con el modo general de ver la vida. No lo hacemos por simple temor ante posibles consecuencias futuras de la razón instrumental, sino por la necesidad de una visión del mundo dotado de suficiente sentido.

Pbro. Dr. Francisco Leocata
Doctor en Filosofía (U.C.A.)
Facultad de Filosofía y Letras
Alicia Moreau de Justo 1500
1107 Ciudad de Buenos Aires

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