sábado, 2 de enero de 2010

Dos filósofos contemporáneos y el legado de Kant.

Angelina Uzín Olleros.

Hace 200 años, un 12 de febrero, moría Inmanuel Kant, su legado ha sido y es inmenso. El presente trabajo pretende rendir un sencillo homenaje a través de dos filósofos contemporáneos que le rinden tributo con su obra al maestro.
Jürgen Habermas y John Rawls llevaron adelante un debate exponiendo sus posiciones filosóficas que ha sido publicado bajo el título Debate sobre el liberalismo político publicado por Paidós en 1998. Los problemas que entran en discusión son, en síntesis: el buscar un punto de acuerdo sobre los fundamentos de la asociación política; la necesidad de reconciliar subjetividad y generalidad, individuo y comunidad; los límites con los que hoy nos encontramos en la argumentación moral y en su necesaria conexión con el derecho y la política.
Rawls, retoma en su obra el problema de la justicia y sirve en la actualidad a una amplia discusión filosófica acerca del tema; según la opinión de Victoria Camps: "(...) sirve incluso de aguijón para la renovación ideológica de las políticas socialdemócratas". Así como Habermas se propone universalizar las reglas básicas de comunicación, Rawls intenta ofrecer una concepción de justicia que también resulte universalizable.
Rawls califica a su teoría de liberalismo político y Habermas opta por denominar la suya como kantismo republicano. Resulta necesario desarrollar los conceptos de libertad, liberal y democrático que, según Norberto Bobbio, ambos conviven en la filosofía de Kant.
Kant y las dos libertades.
El concepto de justicia se encuentra ligado a una cierta concepción de libertad y se fundamenta en la posibilidad o imposibilidad de la igualdad en el género humano.
La libertad puede entenderse con relación a los impedimentos externos que puedan ejercerse sobre ella y la posibilidad de autodeterminación. Ser libre puede significar que no somos impedidos de realizar una acción o por otra parte, que no debemos obedecer normas que repugnen nuestra conciencia moral.
"(...) en la teoría liberal clásica, según la cual 'ser libre' significa gozar de una esfera de acción, más o menos amplia, no controlada por los órganos del poder estatal; otro significado es el que emplea la teoría democrática, para la cual 'ser libre' no significa no tener leyes, sino darse leyes a sí mismo. De hecho, llamamos 'liberal' a quien persigue el fin de ensanchar cada vez más la esfera de las acciones no impedidas, mientras que llamamos 'demócrata' al que tiende a aumentar el número de acciones reguladas mediante procesos de autorreglamentación. Por consiguiente, 'estado liberal' es aquél en el que la ingerencia del poder público está restringida al mínimo posible; 'estado democrático' aquel en el que más numerosos son los órganos de autogobierno" (1).
Rawls se ubicaría en la tradición liberal, mientras que Habermas lo haría en la tradición democrática. En el sentido liberal el acento está puesto en el espacio no regulado por normas imperativas; mientras que en el sentido democrático, en lo que se refiere a las normas, el énfasis está puesto en la posibilidad de autonomía en la creación de las mismas.
Estas concepciones de libertad están presentes en la obra de Kant, ya que en definitiva tanto una como la otra, convergen en la idea de autodeterminación. Tanto en el lenguaje político como en el jurídico la esfera de lo permitido coincide con la posibilidad de actuar sin restricción externa.
"Remontándose al significado común de libertad como autodeterminación, la diferencia entre la teoría liberal y la democrática podría formularse de la siguiente manera: la primera tiende a ensanchar la esfera de autodeterminación individual, restringiendo todo lo posible la del poder colectivo; la segunda tiende a ensanchar la esfera de la autodeterminación colectiva, restringiendo todo lo posible la regulación de tipo heterónomo" (2).
Podemos identificar, siguiendo el análisis de Bobbio, ambas tradiciones en el tratamiento del concepto de libertad, expresadas por Montesquieu: "La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten" y por Rousseau: "La libertad es la obediencia a la ley que uno se ha prescrito", en la obra de Kant.
En Kant se conjugan al mismo tiempo el tratamiento jurídico y el político en torno a la definición de libertad. No estaría en discusión, según Bobbio, la marcada influencia del pensamiento rousseauniano, pero sí la adhesión implícita de Kant al planteo de Montesquieu. El concepto de libertad, que es en definitiva el que vincula a la razón pura con la razón práctica, conjuga estas concepciones a las que hicimos referencia.
Recordemos que en la respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, Kant planteaba el concepto de libertad en términos de autonomía y que el alcance de la misma no era individual sino más bien social. Para decirlo en términos más cotidianos: ¿Tenemos derecho a impedir a las futuras generaciones el uso público de la razón?. ¿Podemos imponer leyes que perjudiquen el porvenir de nuestro pueblo?.
La libertad es una propiedad del acto volitivo consistente en encauzar la conducta de manera independiente de los motivos que la provocan. Así definida, la libertad es un concepto negativo, porque se niega a aceptar ciertos motivos. Pero hay un concepto positivo de la libertad: la voluntad que dice sí a la ley moral, a la autonomía y al querer autónomo.
En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant afirma: "Una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales, es una y la misma cosa".
"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que pudiéramos realizar por medio de ella en beneficio de alguna inclinación y si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones" (3).
El derecho y la política se encuentran en un nexo inseparable con la moralidad. Del derecho se ocupará Kant en la primera parte de la Metafísica de las costumbres y de la política; es en el opúsculo La paz perpetua donde postula el acuerdo entre política y moral.
Una disputa de familia.
Bajo el título "Reconciliación mediante el uso público de la razón", Habermas se dedica a desplegar una crítica a la teoría rawlsiana de la justicia, él considera que el diseño de la posición original es inadecuado para explicar el punto de vista del juicio imparcial y los principios de justicia entendidos deontológicamente. También propone separar más rigurosamente la fundamentación de la aceptación de esos principios para asegurar la validez cognitiva de la neutralidad de su definición de justicia.
Entiende que el objetivo de Rawls que es, en primer lugar, renovar el propósito de Kant de formular las preguntas morales de tal modo que podrían hallar una respuesta racional, así en caso de conflicto debemos hacer lo que resulte igualmente bueno para todos; pero no asume el trasfondo de supuestos de la filosofía trascendental. En segundo lugar, en oposición al utilitarismo y al escepticismo, propone Rawls una lectura intersubjetiva del concepto de autonomía kantiano diciendo que actuamos de modo autónomo cuando obedecemos aquellas leyes que podrían ser aceptadas con buenas razones por todos los afectados sobre la base de su uso público de la razón.
"Puesto que yo admiro este proyecto, comparto su intención y considero sus resultados esenciales como correctos, el desacuerdo que quiero formular permanece dentro de las limitadas fronteras de una disputa familiar. Mis dudas se limitan a la cuestión de si Rawls hace valer siempre del modo más convincente sus importantes y, en mi opinión, correctas intuiciones normativas" (4).
Para Habermas, Rawls coloca los derechos básicos liberales por encima del principio de legitimación de la postura democrática, en este punto se equivoca y por lo mismo no logra poner en armonía el concepto de libertad de los antiguos con el de los modernos, que era junto a otros, su objetivo.
En síntesis él se cuestiona acerca de los siguientes ítems: "1) ¿Pueden las partes en la posición original representar los intereses preferentes de sus clientes sobre la base de su egoísmo racional?. 2) ¿Se pueden asimilar los derechos básicos a bienes básicos?. 3) ¿Garantiza el velo de la ignorancia la imparcialidad del juicio?" (5).
Los actores en esa posición original deberían estar dotados de competencias cognitivas para decidir racionalmente los intereses de la justicia y el sentido deontológico de sus principios.
Intentaremos resumir en algunos puntos las observaciones de Habermas a la concepción de justicia en Rawls, y por ende a su concepto de libertad.
Primero: Mientras que Habermas sostiene una ética discursiva, entiende que Rawls cae en una ética de los bienes, ya que los principios de la justicia se orientan a una distribución de los bienes básicos. Esto acercaría a Rawls, muy a pesar suyo, a posiciones más comunitaristas o utilitaristas. Al confundir derechos con bienes, ya que los primeros no pueden ser distribuidos como cosas, el presupuesto moral de la teoría rawlsiana toma partido por una orientación más consecuencialista que deontológica. "Los derechos se dejan 'disfrutar' tan sólo en la medida que se ejercen. No se pueden asimilar a bienes distributivos sin perder al tiempo su sentido deontológico. Una distribución igualitaria de derechos resulta posible sólo cuando quienes gozan de derechos se reconocen mutuamente como libres e iguales. Naturalmente, existen derechos a una parte equitativa de bienes u oportunidades, pero los derechos mismos regulan relaciones entre actores, y no pueden ser 'poseídos' como cosas" (6).
Segundo: La imparcialidad es el soporte teórico de la equidad; esa imparcialidad se despliega en la posición originaria gracias al velo de la ignorancia. Pero ese velo se levanta en la medida en que sus actores ingresan en la sociedad real, lo que preocupa a Habermas es la privación de información que predomina en esa ignorancia inicial, que tiene el sentido de asegurar la imparcialidad. ¿Qué ocurre con los hombres de carne y hueso una vez que forman parte de una comunidad donde están presentes y vigentes determinados contenidos normativos?. "Tras la fundamentación de los principios de justicia, el velo de la ignorancia es progresivamente levantado en los sucesivos pasos de las constituyentes, de la legislación básica y de la aplicación del derecho. Puesto que entonces las informaciones que fluyen en torrente tienen que armonizar con los principios ya elegidos en condiciones de privación de información, no debe haber ninguna sorpresa desagradable. Si queremos asegurarnos frente a ello, tenemos que construir la posición original ya con conocimiento e incluso con previsión, de todos los contenidos normativos que pudieran representar en el futuro un potencial que estimule la comprensión compartida de sí mismos y del mundo de ciudadanos libres e iguales" (7).
Los principios de la justicia que son presentados en un primer estadio, en el que predomina el velo de la ignorancia, deben ponerse en discusión pública en un segundo estadio; es en esta segunda instancia en donde se pone en juego el factum del pluralismo de una sociedad democrática y se ponen a prueba esos principios. La teoría de la justicia debe exponerse a la crítica de los ciudadanos que ejercen su uso público de la razón; y éstos no son ciudadanos imaginarios de una sociedad justa. El mismo Rawls se pregunta "¿Qué ocurre si resulta que los principios de la justicia como equidad no pueden conseguir el apoyo de doctrinas razonables y acaba fracasando su estabilidad?".
En este punto entra en discusión la naturaleza del consenso entrecruzado, que es según Habermas, "un síntoma de la utilidad de la teoría, pero ya no su corrección".
Tercero: El problema que se presenta es el de la autonomía privada y la autonomía pública. Habermas se presenta como partidario de una distinción entre la teoría moral y la teoría de la acción. Es necesario comprender la diferencia entre cuestiones de una justicia política y una teoría normativa, en Rawls no está presente esa distinción suficientemente. Es en este punto donde Habermas expone la diferencia de enfoque de ambos: "Los liberales han puesto el acento en la 'libertad de los modernos', en primer lugar, la libertad de creencia y de conciencia así como la protección de la vida, la libertad personal y la propiedad, es decir el núcleo del derecho privado subjetivo. El republicanismo, por el contrario, ha defendido 'la libertad de los antiguos', es decir, aquellos derechos de participación y de comunicación política que posibilitan la autodeterminación de los ciudadanos" (8).
La autonomía política que se presenta en la posición original encuentra dificultades a la hora de desplegarse en el juego mutuo de las partes que deciden racionalmente la adopción de esos principios básicos de justicia en una sociedad real, constituida jurídicamente.
En este punto aparece la cuestión, que a nuestro entender, es la más importante, ¿qué entiende Rawls por teoría política?. Rawls fundamenta su noción de justicia en la Filosofía moral, él mismo estaría en desacuerdo con nuestra afirmación. Ya en la "Réplica a Habermas" afirma que él deriva su teoría de la justicia de la Filosofía política desde la postura del liberalismo político. Nos dedicaremos a continuación a exponer sobre la concepción de política en la postura rawlsiana.
Cuarto: Habermas entiende que Rawls utiliza la expresión "política" en un triple sentido, desde el punto de vista teórico. En primer término una definición de justicia es política cuando es neutral con relación a las concepciones del mundo. En un segundo lugar Rawls emplea la expresión "político" en el sentido corriente relativo a los asuntos de interés público, "de ahí que se limite a la justificación del marco institucional y de la estructura básica de la sociedad". En tercer término hace referencia tanto a las convicciones comunes de los ciudadanos como para el punto de vista de la delimitación regional de su objeto.
La consecuencia de esto es que las libertades políticas desempeñan un papel instrumental en la preservación de las demás libertades mientras que la protección de las libertades individuales gozan de privilegio sobre otras. Esto es propio de la teoría liberal en general. "Trazando semejante frontera a priori entre la autonomía privada y la autonomía pública Rawls contradice, sin embargo, no sólo la intuición republicana de que la soberanía popular y los derechos humanos derivan de la misma raíz. Contradice también la experiencia histórica, especialmente la circunstancia de que las variables fronteras entre la esfera privada y la pública siempre han sido problemáticas desde el punto de vista normativo. También en el desarrollo del Estado social se puede observar que las fronteras entre la autonomía privada y la pública de los ciudadanos son fluidas y que el trazado de tales fronteras tiene que estar a disposición de la formación de la voluntad política de los ciudadanos, si es que éstos han de tener la posibilidad de reclamar el 'justo valor' de sus libertades subjetivas frente a la justicia y la legislación" (9).
Queda sin presentar suficientemente, en el concepto de justicia rawlsiano, el problema de la regulación jurídica. Como afirma Habermas, y en esto estamos de acuerdo con el filósofo de la Escuela de Frankfurt, "Es finalmente el medio del derecho positivo y obligatorio lo que regula legítimamente la convivencia de una comunidad política".
Siguiendo a Kant, la autonomía de los ciudadanos en términos políticos, es posible cuando ellos pueden entenderse conjuntamente como autores de las leyes a las que se someten y de las que cuales son destinatarios.
Entendemos que los principios en los que Rawls asienta su noción de justicia son más cercanos a una teoría moral que a una teoría política. Chantal Mouffe plantea que la aceptación del liberalismo político no nos lleva a aceptar el apoyo al individualismo o al liberalismo económico, de esto Rawls es un claro ejemplo. Pero encuentra las limitaciones de la teoría política liberal a la hora de definir un concepto de justicia.
"(...) las dos ideas intuitivas principales de las cuales parte Rawls son que la sociedad es un sistema de cooperación social y que los ciudadanos son libres e iguales en virtud de su posesión de dos potencialidades morales - a) capacidad para un sentido de justicia, b) capacidad para una concepción del bien -, aún nos hallamos inmersos en el discurso moral, y difícilmente su concepción de ciudadanía sea política" (10).
Desplazar el discurso propio de la moral al terreno político nos conduce a reducir la política a un proceso de negociación entre intereses privados que se encuentran limitados por la esfera moral. Sin embargo, Mouffe destaca el mérito de Rawls en insistir que una concepción de justicia no debe derivarse de una concepción religiosa, moral o política particular, defender la existencia del pluralismo en una sociedad democrática, no significa caer en un relativismo axiológico ni normativo.
En Rawls se encuentra ausente el sentido del ordenamiento simbólico de las relaciones sociales, el modo específico en que se instituye lo social, para él, aparentemente, la tradición democrática queda como una mera colección de significados, instituciones e ideas compartidas.
Hicimos "dialogar" a estos filósofos, entendiendo que en la singularidad de sus propuestas y en las diferencias que ellas exponen, podemos tomar categorías fundamentales para atender a nuestro propósito: definir la justicia como la posibilidad de inclusión de los sujetos a la sociedad, rescatando aspectos de la tradición ilustrada a los que no queremos renunciar. Las instituciones se encuentran dentro del contrato social y por lo tanto no escapan a su ordenamiento normativo y a sus reglas.
Tanto Habermas como Rawls, en sus diferentes lecturas de Kant, le rinden un tributo que en el presente año 2004 adquiere una singular importancia y sirven como homenaje.
A.U.O

Citas Textuales:
(1) Bobbio, Norberto. Estudios de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci. Madrid. Debate. 1985. Pág. 197.
(2) Bobbio, N. Obra citada. Pág. 199.
(3) Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Buenos Aires. Eudeba. 1998. Pág. 26.
(4) Habermas, J. Rawls, J. Debate sobre el liberalismo político. Barcelona. Paidós.
Pág. 42.
(5) Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág. 45.
(6) Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág. 48.
(7) Habermas, J. Rawls, J. Obra citada. Pág.53.
(8) Habermas, J. Rawls, J. Obra citada 66.
(9) Habermas, J. Rawls. J. Obra citada. Pág. 68.
(10) Mouffe, Ch. El retorno de lo político. Barcelona. Paidós. Pág. 76.
Fuente: http://www.psicoanalisis-s-p.com.ar/textos/modernidad001.doc

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