viernes, 1 de enero de 2010

06 La República - Platón

10. La teoria de las ideas y la condenación de la poesía 

La dialéctica lleva al conocimiento de las ideas o realidades primeras inteligibles, que existen antes de las cosas y separadamente de ellas y por las cuales las cosas son lo que son. Hay una belleza en sí por la que son bellos los objetos bellos; una bondad en sí por la que es bueno cuanto calificamos de tal, un hombre en sí en razón del cual son hombres todos los hombres y hasta una mesa en sí por la que son mesas todos los artefactos a que aplicamos esta designación. La doctrina de las ideas presenta graves dificultades, ya se atienda a su génesis, ya a su significación; y no es éste lugar para apurarlas todas, pues su marco excede con mucho del tratado de La república. Decir que Platón ha dado realidad a los conceptos abstractos, como se afirma con frecuencia, es enfocar la cuestión a través de la lente aristotélica; vale más partir de los términos del lenguaje conforme al proceso que el filósofo mismo nos enseña en el Fedón. La lengua griega, como otras indoeuropeas, usaba el adjetivo neutro o el sustantivo con determinados sufijos, por ejemplo, el sufijo -tat-, para indicar la calidad, esto es, el modo de ser común de una multitud de seres independiente y separadamente de cada uno de ellos: el hombre bueno, la mesa buena, lo bueno, la bondad. Propio de todas esas lenguas es el emplear tales nombres, como el de los seres concretos, en función de sujeto activo y operante; y lo que hizo la mente poderosa de Platón fue extraer y vivificar la concepción latente en el idioma. Lo bueno y la bondad eran algo, puesto que tenían nombre; para Platón ese algo fue la idea. Con ello, sin embargo, no queda explicado cuál es la relación entre la idea y el objeto sensible que da fundamento a su sinonimia. Platón ha hablado de presencia de la idea en el objeto, de participación del objeto en la idea, de imitación de la idea por el objeto.

En La república, donde todo conspira a una tesis moral, es el concepto de imitación el que predomina: la mesa que construye el carpintero está hecha a imitación de la mesa en sí, de la idea de mesa que él percibe. y en esta doctrina basa Platón una nueva condenación de la poesía, considerándola no ya en sus efectos morales, sino en su misma mezquina condición de imitación de imitaciones. No desconocía el filósofo el valor del arte y sabía que éste puede obtener, por selección iluminada, algo superior a la misma naturaleza; pero aquí es presentado de otra manera: el pintor que pinta una mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitación de la mesa en sí. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada representa una doble degradación con respecto a ella. Tal es también el puesto de la poesía imitativa. Platón había admitido todavía para los primeros guardianes la imitación de lo bueno (395c); en todo su aparato metafísico, lo que sigue teniendo ahora por delante es la poesía de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con ello, vieja rival de la filosofía. A nuestro autor le consume el celo por la moral de su Estado y él le inspira también aquella dura invectiva contra Homero que tan largos ecos tendrá en la literatura posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la bien confesada y espontánea simpatía por el poeta que le llevaba a citarlo aun en los pasos más elevados y difíciles de su razonamiento (cf. 501b). Con el cantor de Troya queda desterrada de la ciudad toda poesía, salvo los himnos a los dioses y los elogios de los héroes (607a).

11. La idea del Bien

Por el lento camino descrito, ascético en su comienzo, racional después y místico en su final, es llevado el filósofo a la contemplación del Bien, que es en el mundo inteligible lo que el sol en el sensible. Platón se ha expresado respecto a él de manera entusiasta, pero misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extraño que el «Bien platónico» quedara entre los antiguos como constante símbolo de lo oscuro y enigmático. El Bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos (509a); a la manera que el sol da a los objetos sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos, sino la generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no sólo la posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia (509b) sin ser él esencia, sino algo superior a ella en majestad y poder.

El Génesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y comprobando la rectitud de su propia creación: et vidit Deus quod esset bonum. En esta parte de la exposición platónica no aparece el Creador; es el hombre, es la razón humana la que contempla los seres del Universo en sus modelos eternos y se asegura de la bondad de los mismos. En qué consiste la bondad del ser nos ha dicho Platón anteriormente: cada uno tiene una función específica, y es bueno aquel que posee capacidad para realizarla (352b y sigs.). Esta capacidad, que es bondad, se halla de manera eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los múltiples que la imitan: el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la función de mesa, mediante la contemplación de la mesa modelo, de la mesa en sí (596b y sigs.); puede ser más alta o más baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero será «buena mesa» en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa responde. Uentro de la doctrina platónica, la mesa o la cama, aunque son objetos fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que concibe al hombre ha de concebir también sus necesidades y asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razón que la idea del hombre es real, han de serIo las de mesa o cama. La dificultad empieza solamente cuando se contemplan cosas a las que no se las descubre función específica; que son como excrecencias impuras e irracionales de los objetos sensibles y que se sabe de dónde nacen, pero no se sabe para qué. Tales los cabellos -cuya función fisiológica, naturalmente, se desconocía en aquel tiempo-, el cieno, la suciedad. En el Parménides (130c), Sócrates se resiste a admitir que haya «ideas» de estas cosas. Como no tienen función, son absurdas e incomprensibles, no forman parte del orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La bondad de éstos, es decir, de las ideas, está, pues, en su entera adaptación a su función específica y es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son. Es también la causa de que sean conocidos, porque sólo se puede llamar conocido a aquello que lo es en la razón de su ser.

De este modo ha de ser entendido el símil del sol: es éste el que permite que veamos los objetos sensibles y, al mismo tiempo, el que les da ser y medro conveniente; pues bien, la bondad es igualmente la que da madurez a las ideas, la que las hace «perfectas». Este término de «perfección» puede darnos la clave de la mente platónica: por perfecto entendemos lo enteramente bueno material o moralmente y asimismo lo totalmente hecho, acabado y concluso, mientras que la imperfección es falta de bondad y con ello también falta de ser; lo malo es lo incompleto, lo que no se adecúa a su fin. La grandeza de  la concepción platónica está en presentarnos ese Bien no como una nota muerta en las cosas, sino como algo radiante, vivificador y fecundo. ¿Hemos de identificarlo con el Dios personal, creador de las ideas? ¿Hemos de considerarlo más bien como la Idea primera por la que todas las demás fueron hechas? Esta discusión nos llevaría muy lejos del tratado que nos ocupa. Lo que nos interesa para la comprensión de éste es precisar cómo el filósofo por la contemplación del Bien se hace apto para regir el Estado. El Bien, como hemos dicho, está en las ideas y en las cosas que se conforman con ellas y que en consecuencia se hacen aptas para desempeñar su función específica. El orden del Estado y su perfecta dirección estriban sólo en la aplicación de este principio al campo político: cuando cada cual realice en él el cometido que le es propio, se habrá cumplido el bien peculiar de la sociedad, que no es otra cosa que la justicia.

12. Justicia y escatología 

«Acerca de la justicia», reza el subtítulo del tratado de La república (cf. pág. 7), Y ése es el tema de la discusión inicial del mismo. Entendida allí primeramente la justicia como principio rector de las relaciones entre los hombres y causa, por tanto, del Estado, sostiene Trasímaco que no es otra cosa que el interés del más fuerte; Sócrates deriva luego la palabra hacia el concepto subjetivo, ordinario y moral de la justicia: temple, hábito y conducta de la persona humana. Aceptado esto, Trasímaco afirma que el hombre justo es víctima del injusto y que éste triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en el caso del tirano. Con esto se suscita el problema de la relación entre la justicia y la felicidad, que se extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasímaco y la del contrato social defendida más tarde por Glaucón, Sócrates aúna los conceptos de la justicia considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de la función específica; la justicia consiste en que cada ser desempeñe la función que le es propia, y esto se aplica tanto a las «partes» del alma como a las clases de la ciudad. El paralelismo así establecido entre la comunidad social y el individuo se llevará adelante hasta el fin e informará la exposición de los regímenes políticos: los gobernantes filósofos corresponden a la razón de los individuos; los auxiliares, a su principio colérico; la clase de los artesanos, a sus apetitos y pasiones. El hombre y el Estado serán clasificados en razón del predominio de cada uno de estos elementos: el individuo será feliz por la justicia, consistente en el imperio de la razón; la ciudad, por el mando de los mejores ciudadanos, los gobernantes filósofos. La investigación, pues, es doble y lo más singular es que Sócrates la conduce en sentido inverso a aquél que haría esperar el propósito expresado en el primer título de la obra, porque no aparece ya como fin último el descubrimiento del mejor Estado, del Estado justo, sino que se empieza por estudiar la justicia en él para considerarla después en el individuo; y esto se hace alegando que es más fácil percibirla en lo que es por sí mayor, la ciudad, que en lo que es menor, el hombre (368e y sigs.). En esta desviación hay algo más que una petición de principio; es el problema de la felicidad individual lo que embarga el alma de Platón, que se da cuenta de que el ser humano, piense como piense y obre como obre, no puede jamás renunciar deliberadamente a ella y siente que no se puede mover a los hombres a la justicia, que tantas veces es sacrificio, si en último término no se la presenta acompañada de ese bien irrenunciable de la propia dicha. Y, aun cuando ha expuesto grandes cosas sobre las puras satisfacciones del justo en esta vida y la horrorosa existencia del tirano, se da cuenta de que ello no es suficiente. Hace falta una plenitud de premios para la virtud y de castigos para el vicio que sólo puede ponerse en el más allá. Las dos partes del décimo libro, aparentemente tan inconexas entre sí, condenación de la poesía y representación escatológica de Er, tienen sin embargo una razón común: la poesía es el espectáculo desedificante al que se opone la edificación de aquel cuadro de recompensas de los justos y expiación de los malvados unido como siempre a una explicación de la estructura del Universo. Cuando se establezca que la virtud es deseable en sí y por sí y no por motivo de esperanza o temor u otra causa externa, los estoicos como Crisipo ridiculizarán los mitos de Platón concernientes a los premios y castigos de una vida ulterior; pero la historia enseñará que estas concepciones han de seguir viviendo en la mente de la mayoría de los hombres.

13. La desilusión de Platón

Platón afirma que el filósofo ha de sentir una gran repugnancia a gobernar, pero habrá que obligarle a que lo haga cuando le llegue el turno entre los de su clase, bien que dejándole la mayoría del tiempo para la contemplación felicísima del Bien (519c y sigs.). Más adelante (592a y sigs.) se expresa en tonos melancólicos sobre la posibilidad del gobierno de los filósofos, que sólo cabe por gracia de un «divino azar». Mientras éste no ocurra, el modelo queda en el cielo y el filósofo debe limitarse a regular por él su propio Estado, es decir, el temple y conducta de su propia persona. No podemos sustraemos con ello a la impresión de que el propósito fundamental del tratado termina en un decidido fracaso: querer remediar los males que afligen a los estados por la fundación de una ciudad que esté libre de ellos y acabar confesando, tras una meditada y prolija serie de prescripciones, que esa ciudad apenas puede concebirse en la tierra, constituye una triste renuncia final al empeño tan largamente acariciado. Triste y desafortunado remate que, sin embargo, es el resultado natural de la vida y el pensamiento del filósofo. Toda aquélla, en efecto, está tejida de renunciaciones: había querido él ser uno de tantos, seguir el camino normal de los hombres de su condición y de su tiempo e incorporarse a la vida de su patria; la carta VII nos revela que aquel joven con el don fatal de una viva sensibilidad y una reflexión precoz sintió como propias las desgracias de su noble maestro y los azares de éste le infundieron un recelo de la vida pública, una tendencia a la huida y a la abstención a que la generalidad de los hombres sólo llega mediante propia y dilatada experiencia.

Se ha notado cómo Platón, en estos mismos libros de La república, presenta más de una vez el tipo humano que recoge y aplica a su propia conducta las enseñanzas derivadas de la observación de la suerte ajena, especialmente de la de aquellos a quienes en alguna manera sucede o continúa: si el hijo de un hombre parco y consagrado a la virtud se hace ambicioso, si el de un padre ambicioso se hace avaro y el de un avaro resulta con los caprichos y veleidades atribuidas al hombre democrático, todo ello tiene por motivo la reacción contra la conducta paterna, que se considera vana y fracasada; una reacción que, por lo demás, el filósofo considera común al proceso de las estaciones, de las plantas, de los hombres y de los Estados (cf. 563e-564a). Si sentía este fenómeno tan vivamente y le daba tan largo alcance era porque lo llevaba en sí mismo: clave con que se explicaba la vida de los demás, porque era la explicación de la suya. Muchas veces, sin embargo, estas desviaciones por reacción de la conducta del padre o del maestro no entrañan una condenación moral de la misma, sino una gran piedad hacia ella, una cordial e íntima simpatía. La apropiación de su experiencia es aprovechada para no ser víctimas, como lo fueron ellos, de un mundo malvado e impío. Casi toda la vida y la dirección general del pensamiento de Platón en los problemas prácticos se explican de este modo en relación con Sócrates. Es sin duda tan sincero como generoso cuando se cree continuador de éste y deja a su nombre lo mejor que ha creado su espíritu; no obstante, su conducta y sus prescripciones nos parecen en gran parte no sólo distintas, sino opuestas a las del maestro.

Platón admira a Sócrates -buena prueba son las páginas del Critón- por su decisión de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en que nació y cuyas leyes han sido las condiciones de su existencia; pero él, por su parte, se retira a Mégara, temeroso de sufrir la misma suerte. Siente desde sus comienzos, y cada vez más conforme aumenta su experiencia, un cierto miedo a la lucha y el riesgo y, sobre todo, a las complicaciones morales que le coloca en reiterada posición de abstención y de huida. Es probable que la desgracia de Sócrates como esposo y como padre fuera el motivo que retrajera a Platón de constituir familia y de que formulara sobre ésta las opiniones que quedan señaladas (cf. pág. 35). Aún más patente es la reacción en su conducta como maestro: ¡qué diferencia entre el Sócrates que iba propagando sus enseñanzas por calles, mercados y gimnasios y el Platón retirado en su Academia, en las afueras de la ciudad, y que con un rótulo en la puerta limita la entrada a los no especialmente preparados! No hay, sin embargo, que acusarle de infidelidad por ello; veamos más bien un piadoso recuerdo para el maestro a cuya condenación contribuyeron más los discípulos atolondrados que los descarriados y perversos.

En el orden político los desengaños sufridos en Sicilia vinieron a unirse a sus primeras impresiones de Atenas; en la ya mencionada carta VII, dirigida a los amigos de Dión, que, después del asesinato de éste, intentaban restaurar el buen gobierno en Siracusa e invitaban a Platón a que colaborase en la empresa, vemos cuál era el temple del alma del filósofo en los años de su vejez: todo cautela, reserva y desconfianza, algo bien conforme con la melancólica conclusión que hemos señalado en La república. Ciertamente que no ha abandonado del todo su consideración de la reforma del Estado, pues aún tendrá que escribir Las leyes, que en un plano inferior abordarán otra vez el problema, pero su gran ideal está dado de lado. Así, de los dos temas del tratado de La república, construcción de la ciudad ideal y establecimiento de una norma de vida individual y humana, es el último el que se impone y permanece. La ilusión del otro había sucumbido en su vida; bien lo debió de sentir en sus últimos años, reducido definitivamente a la actividad privada del erudito anciano y solitario que vivía acompañado de unos pocos esclavos y de su ama de casa, la sierva Artemis, más el despertador que limitaba las horas de su sueño: imagen de aquella existencia individual consagrada al estudio y a la contemplación, único ideal que le permitió realizar el destino.

Su muerte sobrevino el 347: «murió escribiendo», dice Cicerón, para indicar que no le faltó jamás la lucidez necesaria para proseguir su obra colosal, y otros autores afirman que «se durmió para no despertar más en un banquete nupcial», tal vez en el de las bodas de alguna sobrina suya. Según ciertos testimonios, quizá no muy seguros, en su muerte concurrieron, como en su nacimiento, circunstancias simbólicas; nació y murió el mismo día, aquel en que se celebraba el nacimiento de Apolo, y su vida contó ochenta y un años, es decir, el cuadrado del número de las Musas, hijas y servidoras del dios. Fue enterrado en el jardín de la Academia, donde siglos más tarde vio su sepultura Pausanias.


Fuente: LIBROdot.com

No hay comentarios:

Publicar un comentario