viernes, 1 de enero de 2010

03 La República - Platón

5. Las teorías políticas 

La construcción política de Platón no surge sólo de la contemplación de las realidades de su tiempo y de la insatisfacción que le inspiran, sino de su repugnancia contra las teorías políticas corrientes. Hechos y doctrinas van siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento griego se aplicó primeramente a la contemplación de la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las conjeturas sobre la composición del mundo físico. El Estado queda incluido en el universo natural y, por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza misma; es indiferente que los conceptos de justicia y ley se transporten de lo físico a lo humano o se siga el proceso inverso: todo permanece dentro de lo fatal e inevitable. Podemos imaginamos a un supuesto labrador asiático que siente cómo llega hasta él la acción despótica del Estado, bienhechora o nociva, ya para defenderle, ya para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree tan ineludible como la lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las destruye. A esta disposición meramente pasiva del individuo corresponde la identificación teórica de la ley estatal con la ley física. Terrible revelación la de que el hombre puede actuar sobre el Estado, cambiar su constitución y modificar así su propia suerte en cuanto le parece más miserable y dolorosa. y esta revelación la tuvo el hombre griego: él podía observar las cosas más de cerca por la misma pequeñez de la polis, advertir la debilidad de los detentadores del poder y adivinar en consecuencia el poco esfuerzo que requería su derrumbamiento. Platón mismo, al tratar del origen de la democracia, ha pintado el caso de una manera viva y sustancialmente verdadera (556c y sigs.). Los hechos confirman las esperanzas y el poder cambia de manos; entonces ya no puede creerse en el origen divino de aquél y la idea del fundamento natural del Estado deja paso a la de la convención (nómos). El peligro, sin embargo, es que todo lo convencional puede ser requerido de cambio y proclamada, frente a la antigua doctrina del Estado-naturaleza, la del individuo-naturaleza, se deja el camino abierto a los asaltos del egoísmo y del capricho y, en último término, a la teoría de la fuerza, que sólo puede llevar a la tiranía o a la destrucción de la sociedad. Homero había enseñado que los reyes reciben su cetro de Zeus; Hesíodo había dado a la Justicia progenie divina; Heráclito había concebido el orden del Estado como una parte del gran orden del cosmos; pero el griego observaba tal variedad de regímenes entre las gentes de su raza y tal sucesión de ellos dentro de una misma polis, que no podía menos de plantearse el problema de cuál de esos regímenes era el mejor, con lo que se creaba la ciencia política.

Pero antes había que pasar por la gran crisis representada por la Sofística. Los sencillos y no razonados principios de la moral tradicional, la misma religión heredada, eran demasiado débiles para resistir el choque de calamidades tales como había padecido la generación de fines del siglo V y principios del IV: violadas todas las normas de la conducta humana y sumergidos en la catástrofe ciudades, familias e individuos, no parecía haber otra consigna sino la de sálvese quien pueda, y la máxima de que cada cual no valía sino lo que su propia fuerza informaba la vida toda, así en las relaciones ciudadanas como en las internacionales. Atenas había pasado por la peste, la derrota, el hambre y el terror: cómo relajaba más y más cada nuevo desastre la moral de sus ciudadanos ha sido magistralmente referido por Tucídides, especialmente en III 82 y sigs. Y las doctrinas seguían el paso de los acontecimientos y del estado social.

Los griegos tenían en las relaciones internacionales algunas normas heredadas de antiguo con base religiosa, tales como la del respeto al pacto jurado y la de la inviolabilidad de los mensajeros; pero, además de que estas normas fueron muchas veces quebrantadas, la guerra en sí no era otra cosa que una gigantesca aplicación del principio del derecho del fuerte. En las conversaciones que precedieron a la apertura de la gran campaña, los atenienses habían declarado a los lacedemonios que «los que pueden imponerse por la fuerza no tienen necesidad alguna de justificación» (Tucíd. I 77, 2). Hay que recordar además -y esto lo comprenderá mejor nuestra generación que las precedentes- que la lucha entre Estados tomó en gran parte carácter de lucha de regímenes, de pugna entre democracia y oligarquía, y en consecuencia la oposición política de cada ciudad resultaba aliada de los enemigos de ella o, por lo menos, partidaria de la composición y de la paz. Sus probabilidades de triunfo aumentaban con las derrotas de la propia patria y, cuando la situación era más desesperada, los que se empeñaban en mantener el régimen tradicional, y con él la guerra, aparecían como responsables de la consumación de su ruina: de aquí aquellas sediciones y guerras civiles en las que, como sucede siempre, el atropello y la crueldad rebasaban los límites comunes en la guerra entre Estados poniendo colmo a la inhumanidad y al horror. En Tucídides y en Jenofonte, en Aristófanes y en Lisias hallamos reflejado aquel ambiente de tenebrosa desconfianza que precedía a las revoluciones y aquel miedo inefable en medio de la lotería de la muerte: vemos, durante el régimen de los Treinta, a los ciudadanos y los metecos ricos sorprendidos en la calle o en sus propias casas y entregados a los ejecutores para que les hiciesen beber la cicuta; a los oligarcas radicales arrastrados por la inexorable necesidad del tirano a deshacerse, saltando sobre la jurisdicción ordinaria, de sus colegas más moderados; a la multitud preguntando anhelosa hasta dónde iba a llegar aquello y a los tiranos mismos espantados de su propio miedo y tratando de ahogarlo en sangre.

La reconciliación y la amnistía impuestas en gran parte por los lacedemonios mismos no terminan con el rencor de los espíritus; y el ingenio de los agraviados se empleaba en buscar argucias para eximir el caso de sus enemigos de las normas de perdón establecidas. Los ciudadanos honrados y hasta cierto punto neutrales vinieron a ser desde un principio víctimas de ambos bandos, pues su supervivencia misma resultaba odiosa en medio de la general matanza (Tucíd. III, 82, 1 y sigs.). Es muy probable que el proceso de Sócrates tuviese por motivo real una de esas venganzas políticas disfrazada con otras imputaciones que, en opinión de los acusadores, habrían de hallar, como en efecto hallaron, favorable acogida en el ánimo de los jueces populares. En semejantes situaciones sucumbe la moral del hombre medio y los ambiciosos de altura aceptan con gusto las doctrinas que justifican sus desafueros. Queda siempre una esperanza de remedio mientras hay reacción en las conciencias; pero, cuando éstas han hallado una fórmula valedera de acomodamiento, nada cabe esperar. y éste era el mayor peligro: porque lo que se había proclamado ya ocasionalmente como norma de las relaciones internacionales y de partido iba abriéndose camino en el campo de la enseñanza pública merced a los sofistas. Profesáronse éstos «maestros de vida»; en realidad enseñaron un «arte de vivir» del que faltaron desde un principio los fundamentos tradicionales de la religión y la moral. Desentendidos de los problemas de la ciencia natural, cuyos cultivadores habían mostrado una diversidad de doctrinas que hacía desconfiar de obtener en ella resultados positivos, volvieron su mirada hacia el hombre, al que ya Protágoras (fr. 80 B 1 D.-K.) designó como «medida de todas las cosas».

Dicho sofista acudió por primera vez a Atenas poco después de mediado el siglo v y en aquella época le confió a Pericles el bosquejo de una constitución para Turios, la colonia panhelénica; debió de estar también allí en 422-421 y últimamente en 411, fecha en que fue acusado por Pitodoro, uno de los Cuatrocientos. La doctrina moral y política de Protágoras, de apariencia conservadora y respetuosa con las máximas corrientes, contenía ya en sí dos gérmenes de disolución que habían de madurar en las enseñanzas de los sofistas posteriores. En discrepancia con las leyendas recibidas y la concepción común de la antigüedad, sostuvo que la vida salvaje fue la primitiva de los humanos y que éstos, para no ser aniquilados por las fieras, tuvieron por fuerza que congregarse en ciudades. Allí hubieran perecido también en mutua lucha si no hubiesen recibido el don divino de la justicia ( díke) y el pudor ( aidós); pero el papel de los dioses en la representación protagórica termina con esto y los hombres no vuelven a saber de ellos, porque jamás se les muestran y ni siquiera tienen posibilidades de comprobar su existencia. Sin negar taxativamente que existan, Protágoras prescinde de ellos en su arte de vivir; el ser humano se ha de valer por sí mismo y es, como queda dicho, la medida de todas las cosas.

Aplicado este principio al orden moral, sustituido el respeto a los dioses y la confianza en ellos por la confianza en las propias fuerzas y eliminadas, con su mediocre fundamento religioso, las débiles barreras de la justicia y el pudor, compréndese que la doctrina de Protágoras quedase pronto en algo enteramente de acuerdo con las terribles e inhumanas prácticas de la época, anteriormente referidas. Un evidente avance en este sentido realizó Gorgias de Leontinos, que llegó a Atenas, como embajador de su ciudad, el año 427, fecha probable del nacimiento de Platón, y con su enseñanza retórica y sus dotes de orador ejerció allí un influjo extraordinario y decisivo. Su desentendimiento de las ideas morales fue mucho más claro y resuelto que el de Protágoras; su enseñanza tenía por exclusivo objeto el arte de triunfar en la vida pública, sin empleo de violencia exterior, por la fuerza mágica de la oratoria. Este arte contaba ciertamente con la eficacia del razonamiento que domina la inteligencia, pero mayormente con el hechizo ejercido en el alma por el elemento sensible, la música de la lengua. Del éxito oratorio se derivan el honor, la gloria y el poder, que es todo cuanto puede ambicionarse; el fin inmediato del discurso, el sentido en que ha de mover los ánimos es indiferente. La justicia y el pudor de que hablaba Protágoras quedan reducidos al nivel de preocupaciones humanas que el orador debe tener en cuenta para no exponerse a fracasar al contradecir la opinión general de su auditorio. El mismo Gorgias trató en sus discursos temas elevados de gran aceptación; pero era natural que en la vida ordinaria reservase sus opiniones y no quisiese llamarse filósofo, sino sólo orador (rétor). Una buena prueba de su resistencia a pronunciarse en privado sobre asuntos trascendentales la tenemos en el diálogo de Platón que lleva su nombre.

Lo que Gorgias había establecido en el campo de la oratoria no había por qué dejarlo reducido a ésta, y su extensión suponía la proclamación del derecho del fuerte en los diversos órdenes de la vida. La doctrina de la fuerza como elemento dominante en las relaciones humanas aparece enunciada en el Gorgias por Calicles y en La república por Trasímaco; la diferencia está en que el primero trata de darle una base teórica en su conformidad con la naturaleza y el segundo, más empírico, se aferra en presentarlo como una realidad universal e innegable. Calicles ha sido comparado con Nietzsche; Trasímaco, con Hobbes.

Que estas doctrinas demoledoras no eran ni mucho menos una invención de Platón lo muestran con prueba irrefutable los fragmentos conservados del sofista Antifonte: profesó éste sobre el origen de la sociedad opiniones semejantes a las ya mencionadas de Protágoras, pero aseguró que el nómos humano y las leyes de la ciudad violentan el estado de naturaleza y son verdaderas añadiduras (epítheta) puestas por estatuto y convención a las leyes naturales. Estas últimas son las únicas que presentan carácter de necesidad; a las otras sólo se les debe obedecer en presencia de aquellos que las han hecho, pero cuando nadie lo observa conviene escaparse de ellas y vivir conforme a naturaleza, lo cual no tiene nada de vergonzoso ni de punible. Entre los ejemplos de estas leyes añadidas está nada menos que la que prescribe el cuidado de los padres; Antifonte no se abstiene de lo más escandaloso. «Es de gran valor -dice Wilamowitz- escuchar así directamente de boca de un sofista las teorías que de hecho derrumbaban la moral política y ciudadana.»

La relación entre las teorías y los hechos es indudable; pero echamos de menos un testimonio directo sobre ella. Tucídides ha llamado la atención, en distintos pasajes de su obra, sobre la corrupción de los griegos de su tiempo; nos ha descrito el naufragio de las normas morales y las causas del mismo; ha puesto igualmente más de una vez la doctrina del derecho del fuerte en boca de sus personajes; pero no nos ha dicho una palabra sobre la influencia de los sofistas. Indudablemente los hechos precedieron a las teorías, porque el abuso de la fuerza es tan antiguo como el hombre mismo; pero la formulación yenseñanza de las normas de conducta corrientes en época tan desgraciada no sólo las extendían ampliamente en la ciudad, sino que amenazaban con sofocar toda recta doctrina ética y acabar en consecuencia con la civilización. Tal fue el peligro con que se enfrentó Platón en sus libros de La república.



Fuente: LIBROdot.com

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