lunes, 14 de diciembre de 2009

PRESUPUESTOS ONTOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA SPINOZISTA . PASIONES Y POLÍTICA.

Segunda parte 
PRESUPUESTOS ONTOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA SPINOZISTA 

En los capítulos anteriores se han presentado separadamente la teoría política y la teoría de los afectos de Spinoza. Por otra parte, la filosofía práctica spinozista se viene concibiendo como fundada ontológicamente. Un análisis general de la noción de ente resulta en este sentido adecuado, y permite mostrar que toda realidad modal es dependiente de Dios en su ser. Junto a esta dependencia o necesidad "vertical" hay también una dependencia "horizontal" de las cosas: El universo se nos aparece como una serie de causas y efectos concatenados e interdependientes. Combinando ambos planos, a lo largo de esta segunda parte se confrontan el orden común de la Naturaleza o serie infinita de las cosas sensibles y cambiantes, en el que se determinan propiedades comunes como son las pasiones, con las esencias definidas por la sola razón, en las que las cosas se pueden considerar como entidades independientes y no sólo como partes del conjunto de la Naturaleza. Se pretende poner de manifiesto que el estudio de la política spinozista exige considerar las esencias de las cosas lo mismo que la experiencia común o la práctica. Para Spinoza la teoría política tiene que dar cuenta de la realidad común, y, por tanto, de los vínculos pasionales que se dan entre los hombres, sin dejar de concordar por ello con el mundo de las esencias eternas.





II.1. EL ONTOLOGISMO SPINOZISTA

Algunos aspectos de la teoría spinozista del conocimiento: seres reales, entes de razón y entes de imaginación; lo abstracto y lo universal. Los tres géneros de conocimiento. Idea adecuada e idea verdadera. Las esencias y el orden común de la Naturaleza.


La filosofía spinozista es difícil y controvertida. A nadie se le oculta que existen tesis opuestas sobre conceptos centrales del sistema como el de "ciencia intuitiva"; para un intérprete como Vidal I. Peña este género de conocimiento es un proyecto irrealizado en Spinoza(1), para otros como Martial Guéroult o Robert Misrahi toda la Ethica es, con distintos matices en cada autor, ciencia intuitiva(2). Ferdinand Alquié proclama incluso que el sistema spinozista en su conjunto nos sigue resultando incomprensible(3); y el mismo Vidal Peña ha declarado más recientemente haber dejado de creer en cualquier "interpretación definitiva" de Spinoza(4). Sin duda sería ilusorio pretender una lectura de la filosofía spinozista que, no limitándose a exponer las diversas direcciones de interpretación existentes, lograse contentar a todos. Para nuestros propósitos de fundamentación de la política y la antropología spinozistas es suficiente, sin embargo, ensayar una presentación muy general de algunos aspectos gnoseológico-ontológicos de su pensamiento. Se trata, sobre todo, de poner de manifiesto el ontologismo(5) que preside la teoría del conocimiento en Spinoza, tomando como eje nuestro modo de conocer las distintas clases de entes y su grado de abstracción, pero también de extraer alguna posible consecuencia en orden al análisis de la filosofía práctica spinozista.

El término "ente" es para Spinoza un "trascendental", al igual que sucede, por otra parte, con el término "cosa"(6). Como acertadamente señala Eugenio Fernández a este respecto, "Dios, Sustancia o Naturaleza no es un ente, término trascendental vacío y oscuro (E2P40S1), sino el ser tomado absolutamente, cuya esencia consiste en existir, o sea, tò esse (Ep36p185). Por eso, la "teología" de Spinoza es "ontología""(7). De acuerdo con esta afirmación, las distinciones entre entes que aparecen en los textos de Spinoza(8) no tienen por qué entenderse necesariamente en sentido ontológico; los "entes de razón" (ens rationis), por ejemplo, que habían sido ampliamente tematizados en las CM, no deben considerarse en relación a los "seres reales" (ens reale) como si tratase de diferentes clases de seres. La cuestión parece especialmente clara a la vista de algún pasaje de este último libro, aunque en él predomina la intención expositiva del cartesianismo sobre cualquier afán de desarrollo de una filosofía personal): "Es incorrecto dividir el ser en real y de razón (...), pues se divide así el ser en ser y no-ser, en ser y modo de pensar. No me extraña, sin embargo, que los filósofos aferrados a las palabras o a la gramática caigan en semejantes errores, puesto que juzgan las cosas por los nombres y no los nombres por las cosas. (...) En la investigación de las cosas hay que poner todo cuidado en no confundir los seres reales con lo entes de razón. Pues una cosa es investigar la naturaleza de las cosas y otra los modos como nosotros las percibimos. Si confundimos una con otra, no podremos entender ni los modos de percibir ni la naturaleza real"(10).

Las cuestiones relativas a los entes de razón deben leerse en Spinoza en clave epistemológica; esto es, resulta preciso llevar el tema de estos entes al terreno de los modos de percibir las cosas y, por tanto, de la teoría del conocimiento. Desde el punto de vista de la ontología para Spinoza es incorrecto dividir el ser en real y de razón. Para el Spinoza de las CM "el ser hay que dividirlo en ser que existe necesariamente por su naturaleza, o cuya esencia implica la existencia, y en ser cuya esencia no implica la existencia, a no ser una existencia posible. Este último se divide en sustancia y modo; sus definiciones se dan en Principios de filosofía"(11). Ciertamente, Spinoza se refiere en este lugar a la concepción cartesiana de la substancia y, por tanto, a su dualismo, de los que diverge en sus escritos anteriores y posteriores a PP y CM. Es en la Ethica donde con más rigor se expresa la que, sin lugar a dudas, es la distinción ontológica fundamental del spinozismo: "Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa"(12). Con ello, la sustancia y los atributos que, frente a la idea de su creación por Dios, son en sí (esse in se) se distinguen de los modos de los atributos que son en otro (esse in alio)(13). Cuestión más problemática que la del ente de razón es la que plantea el "ente de imaginación" (ens imaginationis), término que, entre toda la obra de Spinoza, sólo aparece en el texto de la Ethica; la dificultad que entraña esta idea es que puede designar entidades fuera de la imaginación(14), de modo que aparte de constituir un cierto modo de conocer puede muy bien corresponderse con el ser de los modos finitos o cosas particulares, aunque su realidad sea siempre dependiente.

A petición de Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, Spinoza expone en la Carta II algunos de los errores que cree encontrar en la filosofía de Bacon: "en primer lugar, supone que el entendimiento humano (...) yerra por su propia naturaleza; pues, como todo lo concibe a su imagen y no a imagen del universo, es algo así como un espejo desproporcionado a los radios de las cosas y que mezcla su naturaleza a la de éstas, etc. En segundo lugar, el entendimiento humano tiende por propia naturaleza a lo abstracto, y lo que es cambiante finge que es permanente"(15). Para Spinoza, en cambio, el entendimiento no pone ni quita nada al conocimiento de las cosas que no esté en ellas. Spinoza rechaza que aquello que concebimos intelectualmente no lo conozcamos como realmente es en sí. La substancia o Dios y sus atributos no sólo son en sí sino que son concebibles en sí y por sí (per se et in se concipi), lo cual significa según Spinoza: (i) que cada uno de estos conceptos no precisa para formarse del concepto de otras cosas(16); y, (ii) que su verdad está sólo en ellos mismos(17). Por su parte, los modos, que son en otro, no pueden concebirse por sí, tienen que concebirse en y por medio de otro (per aliud et in alio concipi), en concreto por medio de aquello en lo que son, es decir, Dios(18); sin embargo, podemos seguir teniendo ideas claras y distintas de ellos en la medida en que caen bajo el entendimiento. Esto resulta claro respecto a los modos infinitos inmediatos que dependen de un atributo de Dios, tomado en términos absolutos, como causa próxima; pero incluso los modos finitos, es decir, las cosas particulares, como son nuestros propios cuerpos, pueden ser entendidos por nosotros sub specie aeternitatis ("nuestra alma [mens] , en cuanto que se concibe a sí misma y concibe su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios"(19)). Concebir nuestro cuerpo y las cosas en general sub specie aeternitatis significa entenderlas "como entes reales en virtud de la esencia de Dios, o sea, en cuanto que en ellas está implícita la existencia en virtud de la esencia de Dios"(20) o, también, "en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina"(21).

A partir de todo ello no parece difícil deducir una teoría del conocimiento ontologista en Spinoza(22): Lo que es en sí, esto es, Dios, en cuanto es concebible en sí y por sí, es la base de la que deriva la legitimidad del conocimiento mismo; ninguna otra entidad, tenga o no existencia fuera de la imaginación, llega a entenderse totalmente si no es, desde una perspectiva de eternidad, en virtud de tal conocimiento esencial. Esto es aplicable, según Spinoza, a las propias figuras matemáticas y demás entes de razón ("la necesidad de la esencia y de las propiedades del triángulo, incluso en cuanto son concebidas como verdades eternas, dependen únicamente de la necesidad de la naturaleza y del entendimiento divinos, y no de la naturaleza del triángulo"(23)). Se trata de la doctrina central de la Ethica: "Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse por Dios"(24). Oposición tajante, por tanto, a la concepción baconiana del entendimiento como una facultad que media y deforma el conocimiento.

En su crítica a Bacon, Spinoza rechaza asimismo que el entendimiento tienda naturalmente a las cosas "abstractas"; su conocimiento, por el contrario, es ante todo de los seres reales que se conciben en sí y por sí, y que no son "cambiantes" como las cosas particulares sino fijos y eternos(25); de hecho, el entendimiento, o lo que puede estar en el entendimiento, se corresponde para Spinoza con la realidad(26). Es preciso hacer algunas aclaraciones sobre el uso spinozista del término ser real (ens reale). Sin duda Dios es un ser real(27), pero Spinoza también emplea este término claramente en relación a las cosas particulares al menos en dos ocasiones; una vez en el pasaje de la Ethica que antes hemos citado (E, V, dem. prop. XXX) y otra en TIE, III, 2. Sin embargo, en la Ethica Spinoza no dice que las cosas particulares sean entes reales. En el pasaje en cuestión solamente se pone de manifiesto que las cosas particulares pueden ser concebidas como seres reales, pero advirtiéndose que no se conciben como tales por sí, sino en virtud de la esencia de Dios, esto es, la eternidad ("la eternidad es la esencia misma de Dios"(28)); se sobreentiende, en todo caso, que pueden concebirse de otras formas y no sólo desde esa perspectiva de eternidad que se considera en el texto ¾ las cosas particulares pueden concebirse también en relación a un tiempo y lugar determinados. Cuando concebimos una cosa particular desde la perspectiva de la eternidad, la consideramos en cuanto está contenida en Dios y se sigue necesariamente de su naturaleza(29), es decir, la consideramos como un ser real; pero no se trata ya entonces de la cosa cambiante y sujeta a la duración que observan nuestros sentidos, sino, en todo caso, de la esencia de esa cosa o de la cosa considerada de modo absoluto.

Por lo que respecta a TIE, III, 2, según algunos intérpretes Spinoza estaría concediendo igual estatuto a la "cosas físicas" que a los seres reales: "nos es, ante todo, necesario deducir siempre todas nuestras ideas a partir de cosas físicas o de seres reales [ut semper a rebus Physicis, sive ab entibus realibus omnes nostras ideas deducamos] , avanzando, en lo posible, siguiendo la serie de las causas, de un ser real a otro ser real, y de forma que no pasemos a lo abstracto y universal"(30); sin embargo, su concepción en el mismo pasaje más adelante de lo real como fijo y eterno ("por serie de causas reales no entiendo aquí la serie de las cosas singulares y mudables, sino únicamente la serie de las cosas fijas y eternas"(31)) hace pensar que no se está refiriendo a las cosas de la Naturaleza tal como son percibidas por la imaginación, es decir, las cosas singulares y cambiantes, sino, todo lo más, a las esencias de esas cosas, en cuanto definidas por la razón, que sí son "verdades eternas". No es, en cambio, una verdad eterna para nosotros su existencia(32), razón por la cual, según Spinoza, debemos considerar al tiempo que la esencia de la cosa el "orden común de la Naturaleza", constituido, éste sí, por la serie infinita en que se concatenan, unas con otras, las cosas singulares y mudables(33).

En orden a evitar confusiones en torno a la noción de ser real, existe aún un tercer pasaje en las CM que es conveniente considerar; hablando de los entes de razón, Spinoza señala: "(...) esos modos de pensar no son ideas de cosas ni pueden ser considerados como tales. El motivo, sin embargo, de que esos modos de pensar sean tenidos por ideas es que proceden y surgen de las ideas de los seres reales de forma tan inmediata que, si no se presta la máxima atención, son facilísimamente confundidos con ellos"(34). La referencia a los seres reales no puede significar desde luego los cuerpos físicos, pues, aunque se trata de una obra sobre la filosofía de Descartes enfrentada a problemas escolásticos, no cabe pensar que los cartesianos sostengan que los entes matemáticos se originan a partir del reino de la empiria o que dependen de él. El problema es que un poco más adelante se afirma: "No habla con menos acierto quien dice que el ente de razón no es pura nada, pues, si busca fuera del entendimiento lo que se expresa con esas palabras, comprobará que es pura nada; en cambio, si entiende por tales los mismos modos de pensar, son verdaderos seres reales. Y así, cuando pregunto qué es una especie, no busco nada más que la naturaleza de este modo de pensar, el cual es realmente un ser y se distingue de otro modo de pensar; pero esos modos de pensar no se pueden llamar ideas ni se puede decir que sean verdaderos o falsos"(35); y también, "cuando digo que un triángulo se mueve, el movimiento no es un modo del triángulo, sino del cuerpo que se mueve; de ahí que el movimiento, respecto al triángulo, se llama accidente, en cambio, respecto al cuerpo, es un ser real o un modo"(36). Con independencia de que la tesis expuesta en los anteriores fragmentos debe ser tomada con la prevención que requiere un escrito como las CM que no expone el pensamiento personal de Spinoza, no se defiende propiamente en ellos que haya ciertos modos que son seres reales, sino sólo que pueden ser objeto de una idea que es distinta del modo de pensar mismo, y que puede, por tanto, ser inteligible por sí misma(37); Spinoza, en efecto, (i) parece referirse nuevamente a la esencia de esos modos, aunque fluctúe, como en el caso de las cosas particulares, en la forma de nombrar su naturaleza o esencia; y, además, (ii) se trata de modos infinitos que surgen de forma inmediata de los seres reales, confundiéndose con ellos, esto es, son nociones comunes y entes de razón que se conciben desde una perspectiva de eternidad.

En La potencia del entendimiento y de la imaginación en Spinoza (1986), Luis Rodríguez Camarero ha subrayado la condición imaginativa de las ideas generales o universales abstractas en Spinoza(38). De acuerdo con Spinoza, lo que consideramos con el solo entendimiento y no cae en modo alguno bajo la imaginación lo concebimos como realmente es en sí y por sí, esto es, algo fijo y eterno. Por su parte, aquello que consideramos separadamente de lo que es en sí se dice, de acuerdo con la terminología spinozista, que es concebido de modo abstracto (abstracte concipere), y en cuanto lo percibimos por la imaginación gracias a los sentidos, se lo llama además ente de imaginación(39). Ahora bien, Spinoza advierte en la Ethica que en lo que es concebido de modo abstracto conviene distinguir no sólo los entes de imaginación, sino también los entes de razón(40). Los entes de imaginación "tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación"(41), aunque pueden ser ficticios y no tener existencia alguna fuera de la mente(42); los entes de razón, en cambio, no pueden ser nada fuera del entendimiento; al menos así ocurre en las CM, que es donde fundamentalmente se analiza este concepto: "no son ideas de cosas ni pueden ser considerados como tales; ni tienen tampoco ningún objeto (ideatum) que o existe necesariamente o puede existir"(43). En el mismo texto de las CM, un poco más adelante, se explica que el motivo de que comúnmente sean tenidos por ideas es porque surgen de forma inmediata de las ideas de los seres reales. Es de sobra conocido que Spinoza tiende a usar la terminología escolástica y cartesiana proporcionándole nuevos significados; en el caso concreto del ente de razón, vemos que no tiene carácter representativo en Spinoza a diferencia de lo que ocurría en la tradición escolástica(44). Los entes de razón son, además, auxiliares de la imaginación, esto es, "sirven para retener, explicar e imaginar más fácilmente las cosas entendidas"(45); son entes de razón, por ejemplo, el tiempo, el número, la medida o las figuras matemáticas(46). Así, las ideas de cantidad y duración las concebimos de manera abstracta al separarlas de la sustancia y de la eternidad; cantidad y duración se nos muestran entonces en la imaginación, con el auxilio del tiempo y la medida, divisibles en partes y finitos. De modo similar una "idea" universal y abstracta como la del círculo, que es un ente de razón y, por tanto, no tiene ideado, puede, sin embargo, ser concebida por la imaginación como si fuese una cosa extensa con existencia en la Naturaleza(47). En general, debe afirmarse que la imaginación, que sólo puede ser afectada por las cosas singulares y corpóreas(48), no concibe nada que esté en el entendimiento sino con el auxilio de los entes de razón ("[no] sorprenderá que entendamos ciertas cosas que no caen, en modo alguno, bajo la imaginación, y que haya en la imaginación otras que contradicen totalmente al entendimiento, y otras, finalmente, que concuerdan con éste"(49)).

El concepto spinozista de abstracción que acaba de presentarse no coincide con el tradicional, ni, en particular, con el que Aristóteles había establecido en los libros de la Metafísica: "el matemático realiza su investigación en torno a los productos de la abstracción (investiga, en efecto, eliminando previamente todas las cualidades sensibles, como el peso y la levedad, la dureza y su contrario, y también el calor y la frialdad y las demás contrariedades sensibles, y sólo deja la cantidad y la continuidad, de unas cosas en una dimensión, de otras en dos y de otras en tres, y considera las afecciones de estas cosas en su calidad de cuantas y continuas, y no en ningún otro sentido)"(50). Según señala Javier de Lorenzo, frente a la concepción aristotélica de la abstracción matemática, en tiempos de Spinoza "los matemáticos han mostrado que su hacer no es un hacer de abstracciones de realidad alguna concreta, sino un hacer de la propia mente, de la razón. La verdad de la Matemática, del pensamiento reside en su coherencia interna y no en adecuación a algo externo"(51). Esto es, en Aristóteles la abstracción sólo se aplica a las cosas particulares, de las que se eliminan las cualidades sensibles; en Spinoza, por el contrario, las cosas abstractas están ante todo separadas de los seres reales, entendiendo por tales, según venimos viendo, las cosas fijas y eternas(52). Las cosas que concebimos abstractamente pueden, en cualquier caso, seguir unidas o concordar con el entendimiento en cuanto la imaginación se auxilie de los entes de razón (el tiempo, la medida, etc.), que surgen inmediatamente de las ideas de los seres reales, para percibirlas.

Spinoza afirma en el TIE que todos los universales son concebidos abstractamente ("cuando se concibe algo abstractamente como son todos los universales (...)"(53)); es preciso en todo caso hacer algunas precisiones. En la Parte II de la Ethica, Spinoza define las cosas singulares como "las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular"(54). En esa misma obra se habla indistintamente de cosas singulares o particulares(55); sin embargo, en el TIE se señalan también como singulares a las esencias fijas y eternas ("(...) estas cosas fijas y eternas, aunque son singulares, debido a su presencia universal y a su vastísimo poder, serán para nosotros como universales o géneros de las definiciones de las cosas singulares y cambiantes y causas próximas de todas las cosas"(56)), de modo que lo singular tiene que matizarse con nuevos calificativos, hablándose de "cosas singulares y corpóreas", "cosas singulares y mutables"(57), etc. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que las cosas fijas y eternas sean como universales de modo relativo a nuestro modo común de conocer, permitiría hablar de lo que Rodríguez Camarero llama "nociones universales no abstractas"(58), puesto que en rigor no están separadas de los seres reales. El término "particulares" no plantea, en cambio, ninguna dificultad: ¾ "todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles"(59).

De acuerdo con lo que Spinoza señala en la Ethica, los universales podemos formarlos de tres distintas maneras: (i) a partir de las cosas particulares que nos son representadas por medio de los sentidos; (ii) a partir de los signos y de las imágenes a que los unimos en virtud de la memoria; y, (iii) "a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas"(60). Lo que diferencia a este último tipo de universales de los anteriores es que cuando aparecen en la imaginación concuerdan con el entendimiento y los "imaginamos siempre del mismo modo"(61); es el caso, por ejemplo, de términos matemáticos como "triángulo" o "círculo". Los dos primeros tipos de universales, en cambio, no concuerdan con el entendimiento, remitiendo a cosas particulares que imaginamos de formas diversas y aún contrarias: Son universales que remiten a las cosas particulares nociones como "hombre", "caballo" o "perro", que "no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma [mens] imagina o recuerda más fácilmente"(62). Por su parte, son universales del segundo tipo términos como "ente", "cosa", "facultad" o "esencia". Spinoza llama imaginación al modo de conocer a partir de las cosas particulares o de sus signos, y razón al modo de conocer por las nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades comunes de las cosas; distingue, además, un tercer género de conocimiento de las cosas, que a diferencia de los anteriores no está ligado a la producción de universales, al que denomina intuición o ciencia intuitiva.

Los distintos intérpretes coinciden en la dificultad que entraña la concepción spinozista de las nociones comunes o principios de la razón y la filosofía(63). Según Spinoza las nociones comunes son concebidas sub specie aeternitatis: "los fundamentos de la razón son nociones (...) que explican lo que es común a todas las cosas, y que (...) no explican la esencia de ninguna cosa singular; por ello, deben ser concebidos sin referencia alguna al tiempo, desde una cierta perspectiva de eternidad"(64). Se extraen de la sola Naturaleza, la cual, a su vez, explican como es en sí(65). Por sus escritos sabemos además que consideraba como nociones comunes a las ideas del movimiento y el reposo que se dan en la extensión en cuanto ser real o atributo infinito de la sustancia o Dios(66), sin el cual no pueden ser concebidas(67); todo el mundo percibe adecuadamente estas ideas porque no constituyen la esencia de ninguna cosa particular, es decir, permanecen íntegras separadas de cualquier cosa particular dada(68). Ahora bien, no sólo puede hablarse de nociones comunes y universales al mismo tiempo, sino que las nociones comunes, en concreto el movimiento y el reposo, son "las cosas más universales y comunes a toda la naturaleza"(69). Las nociones comunes fijan el estatuto del segundo género de conocimiento, haciendo posible diferenciar imaginación y razón.

En lo que respecta al tercer género de conocimiento o intuición, por su medio entendemos aquellas cosas que no pueden simultáneamente imaginarse. Algunas cosas que están en el entendimiento pueden, ciertamente, ser imaginadas en abstracto unidas a las cosas particulares, pero nunca en tanto las intuimos desde una perspectiva de eternidad como entes reales. De acuerdo con Spinoza, la intuición "progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas"(70), esto es, la intuición exige "proceder del modo menos abstracto posible"(71) y avanzar, siguiendo la serie de las causas, de un ser real a otro ser real(72).

En otro orden de cosas, cabe notar que Spinoza prefiere hablar de ideas adecuadas más que de ideas verdaderas. Lo verdadero remite comúnmente al acuerdo de la idea con su ideatum; el problema es que algunos entes como los matemáticos y de razón no tienen ningún ideatum que exista necesariamente o pueda existir, y su verdad no puede, por tanto, definirse en términos de concordancia con lo ideado. La noción de "adecuación" resuelve la dificultad: "Entiendo por idea adecuada una idea que en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera. Explicación: Digo "intrínseca" para excluir algo extrínseco, a saber: la conformidad de la idea con lo ideado por ella"(73). Las "propiedades o denominaciones intrínsecas" a que se hace referencia en la definición anterior se enumeran en las CM como sigue: "Las propiedades de la verdad o de la idea verdadera son: 1.ª) que es clara y distinta; 2.ª) que elimina toda duda o, en una palabra, que es cierta"(74). La misma distinción entre la verdad y la adecuación de una idea se expresa de modo preciso en la Carta LX: "Entre la idea verdadera y la adecuada no reconozco otra diferencia, sino que el término verdadero sólo se refiere a la conveniencia de la idea con su objeto (ideatum), mientras que el término adecuado se refiere a la naturaleza de la idea en sí misma; así que no se da ninguna diferencia entre la idea verdadera y la adecuada fuera de aquella relación extrínseca"(75).

La definición spinozista de la idea adecuada entraña algo más; cuando la verdad de una idea se define sólo por una relación extrínseca, es decir, por su concordancia con lo ideado, no tenemos de esa idea sino un conocimiento inadecuado. La imaginación sólo puede ser afectada por las cosas particulares, así que la verdad de las ideas que surgen de la imaginación remite en principio, de modo extrínseco, a lo ideado. En este sentido, Spinoza afirma que a la imaginación "pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas"(76).

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando imaginamos los universales surgidos de la razón? Es claro que la verdad de las propiedades de un ente de razón como, por ejemplo, el círculo, no puede remitir a algo extrínseco a la propia idea del círculo, puesto que, en tanto que ente de razón, no tiene para Spinoza ningún ideatum que exista o pueda existir; al género de conocimiento de la razón sólo pertenecen, de hecho, ideas adecuadas(77). Pero, al mismo tiempo, a la imaginación le es posible concebir un círculo, en cuanto cosa extensa, existente en la Naturaleza(78). Asunto que aparece ligado a lo que los estudiosos de Spinoza conocen por cuestión del paralelismo: "El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas"(79). Spinoza se refiere en esta proposición al orden común de la Naturaleza, de acuerdo con el cual la mente "es determinada de un modo externo, a saber, según la fortuita presentación de las cosas, a considerar esto o aquello"(80). Es preciso subrayar que con respecto a los entes de razón, que no son ideas de cosas, sólo en cuanto están auxiliando a la imaginación, esto es, en la medida en que podemos referirnos a ellos según una propiedad común de los cuerpos como es la existencia o duración, y considerarlos como cosas particulares, puede hablarse de paralelismo entre ideas y cuerpos atendiendo al orden común de la Naturaleza según los atributos del pensamiento y de la extensión respectivamente(81). La idea de círculo que en cuanto ente de razón no tiene ideado (no hay nada en la Naturaleza que sea producido por el movimiento de una línea con un extremo fijo y otro móvil, que es como se define el círculo por su causa próxima(82)), pero posee las propiedades intrínsecas de la idea verdadera, se corresponde al unírsele la percepción de la imaginación con un círculo existente en la Naturaleza como ideado. La posibilidad de que la imaginación convenga con la razón va a tener, según se verá, consecuencias para la teoría política y antropológica, cuando se trata no ya de la idea de un círculo sino, por ejemplo, de la idea del Estado.

Las cosas particulares no son independientes entre sí. Ciertamente, podemos conocer absolutamente su esencia o naturaleza, pero la forma en que se relacionan unas con otras depende del orden de la Naturaleza en el que se concatenan formando una serie infinita de cosas singulares y cambiantes incognoscible para nosotros(83). Si consideramos, por ejemplo, la existencia según la duración o las pasiones de un cierto hombre encontramos que no pueden deducirse de su sola esencia: No son verdades eternas, sino que tienen que explicarse por las conexiones de las cosas particulares según el atributo de la extensión. Cuando tratamos de considerar la duración o las pasiones de una cosa finita necesitamos recurrir a la experiencia(84); y, en concreto, considerarlas a partir de su causa próxima en la serie infinita de cuerpos particulares. Un fenómeno natural como el odio puede remontarse a la idea de tristeza como afecto primitivo, pero exige considerar asimismo alguna causa externa. Es un asunto que se desarrollará con más profundidad en el próximo capítulo, donde trataremos en detalle el problema del orden de la Naturaleza en Spinoza. En todo caso, la norma práctica que respecto al análisis de la teoría política debe observarse es considerar tanto la esencia de las cosas, dentro de la serie de las cosas fijas y eternas, como su determinación, dentro del orden de la Naturaleza o en la serie de las cosas singulares y mudables. Podemos, en efecto, acceder a las esencias del hombre o la sociedad sub specie aeternitatis, pero aspectos como su existencia no podemos conocerlos del mismo modo, esto es, no en cuanto consideramos esas cosas como partes independientes, sino sólo en cuanto son partes del orden de la Naturaleza.

Cuando en nuestra investigación hablamos de la relación entre pasiones y política ¾ y no de los afectos que surgen de la razón con respecto al poder eterno de la sociedad civil (Civitas)(85)¾ , nos referimos, de acuerdo con la tesis de Hans Blom, a la forma en que el hombre, en cuanto parte de la Naturaleza, está interconectado con la sociedad política considerada también en cuanto parte de la Naturaleza(86); pero ello según este mismo intérprete de Spinoza, no supone desentenderse del hombre y su deseo y de la sociedad civil concebidos por su sola naturaleza, es decir, como entidades independientes, porque el hecho de que estas cosas convengan con sus esencias, en cuanto definidas por la razón, asegura que puedan perdurar en el tiempo ("Spinoza habla de la eternidad de los estados. En el TP se usa dos veces este término crucial (...). Sólo pueden ser eternos en el sentido de que si se ajustan a la idea "estado" persistirán por siempre (a menos que un peligro exterior inevitable los haga sucumbir). Podría decirse que existe un estrecho paralelismo con la concepción de Spinoza de la eternidad de la mente humana, que también es eterna en la medida en que se ajusta a su esencia"(87)). Esa es, en buena medida, la conclusión que habría que extraer del presente capítulo en orden al estudio de la teoría política spinozista: La consideración de la esencia de las cosas particulares, sea el hombre o sea el Estado, en su verdad eterna, concebida sub specie aeternitatis, tiene que ser confrontada con la forma en que pueden relacionarse esas mismas cosas entre sí en la práctica, y, por tanto, tiene que prestarse atención necesariamente al orden común de la Naturaleza del que son una parte.

(1)Cf. PEÑA, V.: El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974, pp. 98-99.
(2)Sobre este asunto, cf. FERNÁNDEZ GARCÍA, E.: Potencia y razón en B. Spinoza, Universidad Complutense de Madrid, 1988, pp. 130 y ss.
(3)Cf. ALQUIÉ, F.: Le rationalisme de Spinoza, PUF, París, 1981.
(4)Cf. PEÑA, V. (1994): "Espinosa: Categorías jurídicas y Ontología dinámica", en Cuadernos del Seminario Spinoza, 5, Ciudad Real, 1994, p. 4.
(5)Utilizamos el término "ontologismo" en su sentido más general, tal como lo define José FERRATER MORA: "Se entiende por "ontologismo", en la teoría del conocimiento, la tendencia a considerar de un modo exclusivo y parcial el objeto del conocimiento como el primo del cual deriva la legitimidad del conocer mismo. La ontología se convierte entonces en base de la gnoseología" (FERRATER MORA, J: Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona, 1994).
(6)Cf. E, II, schol. I prop. XL; trad. cit., p. 147.
(7)FERNÁNDEZ GARCÍA, E.: "Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza", en Revista de Filosofía, vol. IX, n.º 15, 1996, p. 105.
(8)Ya hemos señalado anteriormente que es tónica recurrente en Spinoza el uso de términos de los que reniega, incorporándoles o no nuevos significados.
(9)Las CM fueron publicadas como un simple apéndice de los PP, en el que, acorde con la intención expositiva del cartesianismo, Spinoza presenta "las principales y más dificiles cuestiones, que se ventilan en la metafísica y todavía no aclaradas por Descartes" (PP, Praef. ; trad. cit., p. 130). Spinoza puso especial énfasis en que se advirtiera al lector en el prólogo de la obra, escrito por Lodowijk Meyer, que no compartía muchas de las opiniones allí vertidas: "tanto en la primera y segunda parte y en el fragmento de la tercera de los Principios, como en sus Pensamientos metafísicos, nuestro autor se ha limitado a proponer las opiniones de Descartes y sus demostraciones, tal como se encuentran en sus escritos (...), consideró un deber sagrado no alejarse ni un ápice de su opinión y no dictar nada que no respondiera a sus dogmas o que fuera contrario a ellos. Por tanto, no piense nadie que él enseña aquí sus dogmas o sólo los que aprueba. Pues, aun cuando considera que algunos son verdaderos y confiese que ha añadido otros por su cuenta, existen, sin embargo, muchos que él rechaza como falsos y respecto a los cuales sostiene una opinión muy distinta" (PP, Praef.; trad. cit., pp. 132-133). Ello no es óbice, sin embargo, para aceptar al mismo tiempo la tesis de intérpretes como Juan J. GALLEGO que ponen el acento sobre la idea de que "esta obra es algo así como los apuntes de filosofía que Spinoza enseñó a un alumno suyo, al que no se atrevía a explicarle su doctrina (...), [cuando] ya tenía más o menos perfilado su sistema (...). Además, según sus propias palabras, no niega el que ya existan doctrinas suyas en esta obra" (GALLEGO SALVADORES, J. J.: "Aproximación al concepto de ente en Spinoza", en Angelicum, 1976, vol. 53, p. 57. Sobre la noción de ente en Spinoza puede consultarse igualmente: MOYA REDOYA, J. D.: "La ontología spinociana de las modalidades entitativas", Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, vol. 34, n.º 84, 1996). Por otra parte, ROTH ha señalado en relación a los PP que "para el estudioso de Spinoza revela un aspecto de importancia enorme, aunque negativa. Se halla escrita en la forma geométrica adoptada posteriormente a la composición de la Ethica. Puesto que Spinoza desautorizó expresamente algunas de las afirmaciones tan sosegada y pulcramente demostradas, resulta claro que era plenamente consciente de que este estilo era sólo un orden de presentación, no un método de prueba" (ROTH, L.: Spinoza, Londres, 1929, p. 24). En otras palabras, cuando Spinoza presenta su propia filosofía en la Ethica, tiene que asegurarse, ante todo, de que son verdaderos los puntos de partida de su sistema, porque el método geométrico sólo garantiza que las proposiciones "demostradas" a partir de tales principios se derivan necesariamente de ellos.
(10)CM, I, 1; trad. cit., pp. 232-233. Spinoza confirma en las Epistolae la necesidad de distinguir los entes de razón de los seres reales (cf. Ep, Carta XII (1663); trad. cit., p. 133).
(11)CM, I, 1; trad. cit., pp. 233-234.
(12)E, I, ax. I; trad. cit., p. 45.
(13)Cf. E, I, schol. II prop. VIII; dem. prop. XXIII; schol. prop. XXIX; trad. cit., pp. 50, 72, 78. EP, Carta IV (1661); trad. cit., p. 87.
(14)Cf. E, I, ap.; trad. cit., p. 97.
(15)EP, Carta II (1661); trad. cit., p. 82.
(16)Cf. E, I, def. III, trad. cit., p. 44. EP, Carta IX (1663), trad. cit., p. 121.
(17)Cf. E, I, schol. prop. VIII; trad. cit., p. 50.
(18)Cf. EP, Carta IV (1661), trad. cit., p. 88. E, I, ax. I, trad. cit., p. 45.
(19)E, V, dem. prop. XXX; trad. cit., p. 367.
(20)Cf. E, V, dem. prop. XXX; trad. cit., p. 367.
(21)E, V, schol. prop. XXIX; trad. cit., p. 366.
(22)Javier de LORENZO habla en este sentido de una "epistemología teñida de teologismo ontológico" (LORENZO, J. de: El racionalismo y los problemas del método, Cincel, Madrid, 1991, p. 156). De modo similar puede entenderse la afirmación de Antonio NEGRI de que "Spinoza vuelve (...) al fundamento ontológico de la teoría del conocimiento" (NEGRI, A.; op cit., p. 67), y su caracterización del progreso hacia el verdadero conocimiento de Dios que se da en la Ethica como un camino hacia lo eterno que se funda él mismo en la eternidad (NEGRI, A.; op. cit., p. 82). Tampoco creemos malinterpretar a Ignacio FALGUERAS si relacionamos el ontologismo con la identificación entre ser y objeto que este comentarista de Spinoza llama objetivismo absoluto: "La filosofía de Espinosa es un objetivismo absoluto, pues entiende al objeto como causa y origen del pensar, y hace del pensar la mera manifestación del objeto; en este sentido es lo inverso del idealismo (...). Al no existir ningún intermedio en la relación causal entre objeto y pensamiento, la reflexión en que consiste éste ha de ser una reflexión pura y completa, o sea, un conocimiento absoluto del objeto (...). Sólo es verdadero y adecuado el pensamiento o idea que produce cada idea cabe sí mismo, esto es, el pensamiento intrínseco o esencial de cada cosa. La idea verdadera de un objeto no será tanto la idea que un sujeto se forma de un objeto, cuanto la idea que es y produce dicho objeto de y por sí mismo" (FALGUERAS, I.: "La contribución de Espinosa al idealismo moderno", en Anuario Filosófico, vol. XI, n.º 1, Universidad de Navarra, 1978, pp. 68-70). En cualquier caso, la interpretación ontologista de Spinoza puede considerarse suficientemente fundada en el siguiente pasaje de la Ethica: "Todos deben conceder, en verdad, que sin Dios nada puede ser ni concebirse (...); la naturaleza divina es prioritaria tanto en el orden del conocimiento como en el de la naturaleza (...), las cosas singulares no pueden ser ni concebirse sin Dios" (E, II, schol. prop. X; trad. cit., pp. 113-114).
(23)Cf. TTP, IV; trad. cit., p. 142.
(24)E, I, dem. prop. XVIII; trad. cit., p. 68.
(25)Cf. TIE, III, 2; trad. cit., p. 118.
(26)Cf. EP, Carta IV (1661); trad. cit., p. 88.
(27)Cf. EP, Carta LXXXIII (1676); trad. cit., p. 412.
(28)E, V, dem. prop. XXX; trad. cit., p. 367.
(29)Cf. E, V, schol. prop. XXIX; trad. cit., p. 366.
(30)TIE, III, 2; trad. cit., pp. 117-118.
(31)TIE, III, 2; trad. cit., p. 118.
(32)TIE, II, 1; 2; trad. cit., pp. 102-103.
(33)Como advierte Atilano DOMÍNGUEZ, "Spinoza habla de varios tipos de orden: el de las cosas fijas y eternas y el de las cosas singulares y mutables; el de las esencias de las cosas singulares y el de sus existencias" (cf. TIE, nota de Atilano DOMÍNGUEZ; trad. cit., p. 313). DOMÍNGUEZ señala, además, que "las esencias de las cosas singulares dependen tan íntimamente de las leyes de las cosas eternas, que deben ser definidas por ellas "como si" éstas fueran los géneros de tales definiciones" (cf. TIE, nota de Atilano DOMÍNGUEZ; trad. cit., p. 313).
(34)CM, I, 1; trad. cit., p. 231.
(35)CM, I, 1; trad. cit., p. 232.
(36)CM, I, 1; trad. cit., p. 234.
(37)Cf. TIE, I, 3; trad. cit., p. 87.
(38)Cf. RODRÍGUEZ CAMARERO, L.: La potencia del entendimiento y de la imaginación en Spinoza, Universidad de Santiago de Compostela, 1986, pp. 29-36.
(39)Cf. EP, Carta XII (1663); trad. cit., pp. 132-133; E, I, ap.; II, schol. prop. XLV; IV, schol. prop. LXII; trad. cit., pp. 97, 156, 316.
(40)Cf. E, II, schol. prop. XLIX; trad. cit., p. 168.
(41)Cf. E, I, ap.; trad. cit., p. 97.
(42)Cf. CM, I, 1; trad. cit., p. 233.
(43)Cf. CM, I, 1; trad. cit., p. 231. Una lectura de Spinoza en la que la relación idea-ideado se defiende como válida para cualquier ente, puede encontrarse, sin embargo, en FALGUERAS, I.: La "res cogitans" en Espinosa, Eunsa, Pamplona, 1976. El peligro de semejante interpretación es volver superflua la distinción spinozista entre "verdadero" y "adecuado"; entre, por una parte, la relación de la idea con lo ideado fuera del entendimiento y, por otra, la naturaleza de la idea en sí misma.
(44)Cf. CÁNOVAS JUSTICIA, L. J.: Del yo pensante en Descartes al hombre como parte de la Naturaleza en Spinoza, Universidad Complutense de Madrid, 1992, pp. 105 y ss.
(45)Cf. EP, Carta XII (1663); trad. cit., p. 132.
(46)Cf. TIE, III, 1; trad. cit., p. 116. EP, Carta XII (1663); trad. cit., pp. 132-133.
(47)Cf. E, I, schol. prop. VII; trad. cit., pp. 107-108.
(48)Cf. TIE, II, 4; trad. cit, p. 110.
(49)TIE, II, 2; trad. cit., p. 112. Véase también TIE, II, 2; trad. cit., p. 106. Spinoza admite, asimismo, una cuarta posibilidad: "la quimera no está ni en el entendimiento ni en la imaginación, se puede llamar cómodamente ser verbal, puesto que sólo se puede expresar con palabras. Un círculo cuadrado, por ejemplo, lo expresamos sin duda con palabras, pero no lo podemos imaginar y mucho menos entender" (CM, I, 3; trad. cit., p. 239).
(50)ARISTÓTELES: Metafísica, Edición trilingüe de V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1990, libro K , 3, 1061 a; pp. 545-546.
(51)LORENZO, J. de; op. cit., p. 155.
(52)Cf. TIE, III, 2; trad. cit., p. 118. Como señala Gilles DELEUZE, "con la idea de Dios se pone fin a toda abstracción o ficción" (DELEUZE, G. (1970); op. cit., p. 65). GALLEGO SALVADORES repara igualmente en el uso spinozista de lo abstracto como modo superficial de concebir las cosas ligado a los sentidos (cf. GALLEGO SALVADORES, J. J.: "Posible fundamentación del sistema spinoziano a través de su correspondencia (II)", en Estudios Filosóficos, vol. XXVII, 1978, p. 76). Cf. también WARTOFSKY, M. W. (1978): "Nature, Number and Individuals: Motive and Method in Spinoza’s Philosophy", en WARTOFSKY, M. W.: Models. Representation and the Scientific Understanding, Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. XLVIII, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1979, p. 271.
(53)TIE, II, 2; trad. cit., p. 107.
(54)E, II, def. VII; trad. cit., p. 101.
(55)Cf. E, I, corol. prop. XXV; III, dem. prop. VI; trad. cit., pp. 74, 81.
(56)TIE, III, 2; trad. cit., p. 118.
(57)Cf. TIE, II, 3; III, 2; trad. cit., pp. 110, 118.
(58)Cf. RODRÍGUEZ CAMARERO, L.; op. cit., p. 30. En la misma línea Gilles DELEUZE advierte que "las nociones comunes mismas son universales, "más o menos" universales según su grado de generalidad; es necesario pues pensar que Spinoza no ataca lo universal, sino solamente una cierta concepción de lo universal abstracto" (DELEUZE, G. (1968); op. cit., p. 270).
(59)E, II, corol. prop. XXXI; trad. cit., p. 140.
(60)Cf. E, II, schol. prop. XL; trad. cit., p. 149.
(61)E, V, dem. prop. VII; trad. cit., p. 349.
(62)E, II, schol. I; prop. XL; trad. cit, p. 148. Cf. E, II, schol. prop. XLIX; IV, schol. prop. I; trad. cit., pp. 166-167, 258-259.
(63)Cf. TTP, XIV; trad. cit., p. 317.
(64)E, II, dem. corol. II prop. XLIV, trad. cit., p. 155.
(65)Cf. EP, Carta VI, trad. cit., p. 101; TTP, XIV, trad. cit., p. 317.
(66)Cf. EP, Carta II (1661); trad. cit., p. 81.
(67)Cf. CM, I, 1, trad. cit., p. 234; EP, Carta II (1661), Carta LXIII (1675), trad. cit., pp. 81, 387. A diferencia de Gilles DELEUZE incluimos la extensión entre los atributos, que son en sí entes reales, y no entre las nociones comunes, que sólo respecto a los atributos se conciben como si fuesen entes reales (cf. DELEUZE, G. (1968); op. cit., p. 269). Como señala H. G. HUBBELING "para Spinoza tanto el movimiento como el reposo son modos de la extensión, que constituye ella misma un atributo" (HUBBELING, H. G.; op. cit., pp. 66-67). Sobre la identificación de los atributos con lo real puede consultarse ZUBIMENDI, J.: "La teoría de las distinciones en Spinoza", en Pensamiento, vol. 41, 1985, pp. 257-279; coincidimos en general con su afirmación de que "la concebibilidad absolutamente independiente de una idea nos indica que se trata de un atributo (...), desde la definición de atributo, la Extensión ha de concebirse con anterioridad al movimiento y reposo" (op. cit., pp. 275, 277-278).
(68)Cf. E, II, lema II; prop. XXVII; corol. prop. XXVIII; dem. corol. II prop. XLIV; trad. cit., pp. 119, 144-145, 155.
(69)TTP, VII; trad. cit., p. 199.
(70)E, II, schol. prop. XL; trad. cit., p. 149.
(71)TIE, II, 2; trad. cit., p. 107.
(72)Cf. TIE, III, 2; trad. cit., pp. 117-118.
(73)E, II, def. IV; trad. cit., p. 100.
(74)CM, VI; trad. cit., p. 246.
(75)EP, Carta LX (1675); trad. cit., p. 342.
(76)E, II, dem. prop. XLI; trad. cit., p. 151.
(77)Cf. E, II, dem. prop. XLI; trad. cit., p. 151. Gilles DELEUZE utiliza el siguiente ejemplo en el que procede de la definición esencial del ente de razón a Dios como causa eficiente: "concebimos la esfera, formamos una idea a la que no corresponde objeto alguno en la naturaleza, la explicamos por el movimiento del semicírculo: esta causa es ciertamente ficticia, porque nada hay en la naturaleza que sea producido de esta manera; no por ello deja de ser una "percepción verdadera", pero en la medida en que es unida a la idea de Dios como al principio que determina idealmente al semicírculo a moverse, es decir, que determina esa causa a producir la idea de la esfera" (DELEUZE, G. (1968); op. cit., pp. 132-133).
(78)Cf. E, II, schol. prop. VII; trad. cit., pp. 107-108.
(79)E, II, prop. VII; trad. cit., p. 106. El problema del paralelismo es uno de los grandes temas de debate en el spinozismo. Sin entrar a discutir las distintas interpretaciones, cabe señalar que algún autor como Antonio NEGRI rechaza que Spinoza se esté refiriendo en esta proposición a un paralelismo entre los atributos (cf. NEGRI, A.; op. cit., p. 122); el paralelismo es, en todo caso, entre los modos del pensamiento y los modos de la extensión. Vidal I. PEÑA, por su parte, señala que el enunciado de esta proposición de la Ethica no es suficientemente preciso y propone en su lugar la siguiente formulación: "el orden y conexión de las esencias objetivas es el mismo que el orden y conexión de las esencias formales" (E, nota de V. I. PEÑA; trad. cit., p. 107); la noción de esencia formal permite, según este autor, abarcar no sólo las cosas físicas, sino también modos de pensamiento "como voliciones, pasiones de todo tipo, ideas confusas o fingidas..." (E, nota de V. I. PEÑA; trad. cit., p. 107); respecto a este punto puede consultarse TIE, I, 3; trad. cit., pp. 87 y ss.
(80)E, II, schol. prop. XXIX; trad. cit., p. 139.
(81)Cf. E, II, schol. prop. VII; trad. cit., p. 108.
(82)Cf. TIE, III, 1; trad. cit., p. 116.
(83)Cf. TIE, III, 2; trad. cit., p. 118.
(84)Cf. EP, Carta X (1663); trad. cit., p. 122.
(85)Cf. TP, VII, $ 25; trad. cit., p. 157.
(86)Cf. BLOM, H. W. (1985); op. cit., p. 218.
(87)BLOM, H. (1985); op. cit., p. 220.





II.2. LAS LEYES Y EL ORDEN DE LA NATURALEZA

Los modos finitos e infinitos. La esencia y las propiedades comunes de las cosas. El orden común de la Naturaleza. Originalidad de Spinoza en la solución histórica de algunos problemas planteados por la metafísica racionalista y el naturalismo jurídico. Las leyes universales de la Naturaleza y las leyes particulares de la naturaleza humana. La relación razón-afectos en la teoría política.


Entrar a considerar la teoría spinozista del conatus es pensar el problema de la agresividad humana, es decir, los motivos del miedo y del odio de unos hombres a otros. Esta es la idea general que hemos propuesto en un capítulo anterior. Del hombre considerado en cuanto a su esencia se siguen ciertas propiedades; la tristeza no es una de ellas, pero como parte del conjunto de la Naturaleza cada hombre particular sí posee propiedades comunes con los demás hombres, como son las pasiones. ¾ Se trata de la tensión entre lo eterno y lo temporal apuntada ya por Vidal I. Peña: "tanto en la metafísica como en la teoría política de Spinoza (...) cabe detectar una especie de tensión interna a las propias categorías, al parecer "intemporales", usadas (...); tensión que insinúa una posible ruptura de la perspectiva "eterna" y la introducción de categorías "temporales" (dadas en la duratio)"(1). En el presente capítulo se aborda esta doble forma de considerar las cosas que está en la raíz de las paradojas de la teoría política spinozista.

La distinción ontológica fundamental de la metafísica spinozista se expresa en el primer axioma de la Ethica: "Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa"(2). Es en sí (esse in se) la sustancia y sus atributos, mientras que son en otro (esse in alio) los modos de los atributos de Dios. El aspecto epistemológico de esta distinción radica en que la sustancia y sus atributos se conciben por sí, los modos, en cambio, se conciben por la cosa en la que son, esto es, Dios(3). Los atributos, como la propia substancia, se conciben por sí (per se concipi), pero ¿qué ocurre con las cosas que se conciben no por sí sino por otro (in alio concipi)? En las afecciones de los atributos de Dios hay que distinguir: (i) Los modos infinitos que se siguen inmediatamente de la naturaleza, tomada en términos absolutos, de algún atributo de Dios; se trata de los modos infinitos inmediatos que tienen como causa absolutamente próxima a Dios(4). (ii) Los modos infinitos que se siguen de algún atributo de Dios en cuanto es afectado por un modo infinito inmediato(5). (iii) Las cosas particulares que son afecciones o modos finitos con una existencia determinada, que se siguen de algún atributo de Dios en cuanto afectado por otro modo que es también finito y tiene una existencia determinada, y éste a su vez por otro y así hasta el infinito(6).

Los modos finitos no son independientes entre sí. Ciertamente, Dios es causa eficiente de la existencia y de la esencia de todos sus modos(7), porque en cuanto causa eficiente comprende tanto las causas externas como las internas(8). Pero en los modos finitos Spinoza habla de causa eficiente para referirse sólo a la esencia o naturaleza de las cosas, que es una verdad eterna, mientras que su existencia depende de causas externas, las cuales suponen fijarnos en la cosa en cuanto es una parte del orden de la Naturaleza incognoscible para nosotros en su conjunto. Es decir, en relación a nuestra capacidad de conocer, las propiedades de un cierto modo que dependen de causas externas no son verdades eternas como lo es, en cambio, su esencia y lo que se deduce de ella o, en general, las leyes de su sola naturaleza(9), porque las causas externas de las cosas son desconocidas para nosotros, como lo es el orden de la Naturaleza en el que se concatenan unas con otras en una serie infinita. De hecho, para Spinoza "si los hombres entendieran claramente todo el orden de la naturaleza, hallarían todas las cosas tan necesarias como las que se estudian en las matemáticas. Como esto, sin embargo, supera el conocimiento, juzgamos que unas cosas son posibles y otras necesarias"(10).

La duración de las cosas particulares o modos finitos, y entre ellos nuestro cuerpo, no depende de su esencia ni de la naturaleza de Dios considerada en términos absolutos(11), sino que remite siempre a algo extrínseco a ellas; en concreto, depende de aquella propiedad común de las cosas particulares que es el orden común de la Naturaleza(12): "cada cosa singular, al igual que el cuerpo humano, debe ser determinada a existir y obrar de cierta y determinada manera por otra cosa singular, y esta a su vez por otra, y así hasta el infinito"(13). Lo que es importante subrayar en esta propiedad común que se acaba de mencionar es que es algo extrínseco a las cosas particulares. En efecto, la mente "percibe las cosas según el orden común de la naturaleza (...) siempre que es determinada de un modo externo, a saber, según la fortuita presentación de las cosas, a considerar ésto o aquéllo"(14). Es decir, se está hablando de una propiedad que no se puede concluir de la esencia de ninguna cosa particular considerada en sí sola y no unida a otras. El problema que se plantea es que otras propiedades de las cosas sí se siguen de modo necesario de la naturaleza de la cosa, considerada en sí sola, de que son propiedad, esto es, tienen como causa adecuada a la naturaleza de esa cosa. Para Spinoza de la idea o definición esencial de una cosa, en cuanto expresa su causa eficiente, se pueden deducir sus propiedades: "de una definición dada de una cosa cualquiera concluye el entendimiento varias propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha definición, esto es, de la esencia misma de la cosa"(15).

Es claro que para Spinoza tenemos, en cualquier caso, ideas adecuadas de las propiedades comunes de las cosas: "De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano tiene que ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos, habrá también en el alma [mens] una idea adecuada"(16). Sin embargo, hay que afirmar que aquellas propiedades comunes que no pueden derivarse de la esencia de ninguna cosa envuelven algún tipo de conocimiento adecuado no cuando se las considera como constituyendo la naturaleza de una sola cosa particular, sino en cuanto proporcionan una idea de una infinidad de cosas a la vez(17). Si se considera, por ejemplo, la existencia según la duración, el movimiento y las afecciones de un cierto cuerpo, se observa que puede asignárseles una causa infinita, por cuanto el cuerpo ha sido determinado a tal existencia, movimiento o afección por otro cuerpo y éste, a su vez, por otro y así al infinito. Esto es, en cada cosa particular o finita concurren una infinidad de otras cosas particulares, cada una de las cuales podría ser causa de las propiedades de la misma; serie u orden común que, al poner continuamente otro cuerpo, según el atributo de la extensión sobre el que se extiende infinitamente, garantiza que la mente pueda tener una idea adecuada de la propiedad igualmente común que en él se determina(18). Ahora bien, la existencia, el movimiento y las afecciones pasionales, en la medida en que son sólo determinaciones de las cosas particulares, no tienen una conexión necesaria con la esencia de esas cosas consideradas en sí solas y no unidas a otras, sino que sólo se explican por las conexiones de las cosas particulares entre sí según un mismo atributo, en este caso la extensión(19).

Incluso los afectos que surgen de la razón, y no sólo las pasiones, hay que remitirlos al orden común de la Naturaleza. Ciertamente, el afecto que sigue la guía de la razón tiene su causa primera en la esencia humana, que podemos considerar, al mismo tiempo, como su causa próxima y eficiente; sin embargo, el hombre puede siempre ser superado por causas externas que impidan ese afecto, de modo que, racional o no, deben darse igualmente infinitas conexiones causales para que tenga lugar semejante afecto, y, cuando se produce, incide en otros cuerpos exteriores, no siendo, por tanto, ajeno al orden común de la Naturaleza. Ahora bien, los afectos que surgen de la razón sería superfluo tratar de explicarlos por un orden de la Naturaleza que, aunque sea su contexto efectivo, nos es desconocido, especialmente cuando tenemos, en cambio, su causa adecuada y podemos explicarlos según el orden del entendimiento(20). El afecto que surge de la razón, a diferencia de las pasiones, sí lo imaginamos siempre de la misma manera porque tiene su causa próxima en la esencia humana ("todo lo que se sigue de la naturaleza humana, en cuanto definida por la razón, debe ser entendido por la sola naturaleza humana en tanto que causa próxima de ello"(21)).

En definitiva, la existencia, el movimiento y las pasiones, en la medida en que son propiedades comunes de las cosas particulares, suponen considerar estas cosas no de una forma absoluta o independientemente, esto es, en cuanto a su esencia o dependiendo de las leyes eternas de su naturaleza particular, sino únicamente como partes del orden común de la Naturaleza(22). Antes de seguir adelante conviene reproducir algunos de los textos en los que las propiedades comunes aparecen como dependiendo del orden de la Naturaleza, y en los que se explicitan muchas de las afirmaciones que se han hecho. En el TIE: "a la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de las cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud, que supera todo número, como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa, cada una de las cuales podría ser causa de la existencia o inexistencia de la misma. Pues su existencia no tiene conexión alguna con su esencia o (como hemos dicho ya) no es una verdad eterna"(23). En la Ethica no solo la existencia de los modos finitos, sino también su manera de obrar se hace depender del orden de la Naturaleza: "La duración de nuestro cuerpo no depende de su esencia (por el Axioma I de esta Parte), ni tampoco de la naturaleza de Dios, considerada en términos absolutos (por la Proposición 21 de la Parte I), sino que (por la Proposición 28 de la Parte I) es determinada a existir y obrar por causas tales que, a su vez, han sido también determinadas por otras a existir y obrar de cierta y determinada manera, y éstas a su vez por otras, y así hasta el infinito. Así pues, la duración de nuestro cuerpo depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas"(24). En la Ethica, además, las mismas propiedades de las cosas particulares aparecen en relación a objetos matemáticos: "Debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia (...). Ahora bien, esta razón o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella. Por ejemplo, la razón por la que un círculo cuadrado no existe la indica su misma naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradicción. Y al contrario, la razón por la que existe una substancia se sigue también de su sola naturaleza, ya que, efectivamente, ésta implica la existencia (...). Pero la razón por la que un círculo o un triángulo existen o no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza corpórea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o bien que ese triángulo existe ahora necesariamente o bien que es imposible que exista ahora"(25). Finalmente, el movimiento incluso, que es una de las nociones comunes reconocidas expresamente por Spinoza como tales, aparece en las Epistolae en función de las conexiones de los cuerpos, o lo que es lo mismo, en función del orden de la Naturaleza entera explicada por el solo atributo de la extensión: "Si alguien pregunta por qué causa un determinado cuerpo se mueve, cabe responder que ha sido determinado a tal movimiento por otro cuerpo y éste, a su vez, por otro y así al infinito. Se es libre, repito, de contestar así, porque sólo se trata del movimiento y, poniendo continuamente otro cuerpo, asignamos a dicho movimiento una causa suficiente y eterna"(26).

Es importante subrayar nuevamente que la serie de que venimos hablando debe ser continua para que la propiedad de las cosas que en ella se determina pueda decirse que es infinita en virtud de su causa(27); propiedad que, mientras se conciba en abstracto, podrá dividirse en partes y considerarse finita. De la propiedad puede haber una idea adecuada en la mente en cuanto se remite a su causa. Ahora bien, mientras concibamos la existencia, las pasiones o el movimiento como propiedades de las cosas finitas, para informarnos sobre ellos necesitamos recurrir a la experiencia. En efecto: "no necesitamos jamás la experiencia, excepto para aquellas cosas que no se pueden deducir de la definición de la cosa, como por ejemplo la existencia de los modos, ya que ésta no se puede derivar de la definición de la cosa. No es, pues, necesaria para aquellas cosas cuya existencia no se distingue de su esencia y que, por lo mismo, se concluye de su definición"(28). Es decir, las leyes y propiedades de las cosas que se confunden con su esencia o que se deducen de ella no pueden ser falsadas empíricamente. Por su parte, las propiedades de las cosas finitas, en cuanto suponen un orden necesario que nos es inabarcable o incognoscible en su totalidad(29), usamos considerarlas a partir de su causa próxima en la serie infinita de cuerpos, tomándola como causa eficiente(30), aunque dependan en rigor de todas y cada una de las infinitas causas del orden natural; en este sentido, pero sólo en él, es válido según Spinoza el recurso a la experiencia.

Spinoza defiende, en efecto, la necesidad de acudir a causas mediatas (causa media) o particulares para explicar los fenómenos naturales dentro del orden de la Naturaleza, rechazando atribuírselos inmediatamente a Dios(31). Un aspecto en el que Spinoza, sin embargo, no es absolutamente original, habiéndose señalado la posible influencia de algún autor como Huarte de San Juan(32). Ahora bien, en este punto Spinoza llega sin duda más lejos que cualquier otro filósofo racionalista. Spinoza no duda que autores como Descartes también "quisieron que los fenómenos estuvieran acordes con su razón"(33); pero el dualismo sustancialista cartesiano no permite en opinión de Spinoza dar cuenta de la interacción alma / cuerpo como un fenómeno natural más sin recurrir a Dios como causa: "Quisiera, ciertamente, que [Descartes] hubiese explicado dicha unión [de un pensamiento y una pequeña porción de cantidad] por su causa próxima"(34). El spinozismo se dibuja en este sentido, en el plano de la ciencia, como superador del cartesianismo: Para Spinoza un cuerpo existente en la Naturaleza y la idea del mismo "son una sola y misma cosa que se explica por medio de atributos distintos"(35); en ambos casos tenemos también un mismo orden o conexión de causas, lo que permite considerar sin obstáculos añadidos, esto es, sin que los objetos pensados tengan que tomarse como causas eficientes de las ideas o viceversa, las causas próximas de las cosas. Si Spinoza se inscribe en la corriente racionalista es, sencillamente, por afirmar al mismo tiempo que la experiencia no nos enseña la esencia de ninguna cosa(36), ni lo que se sigue necesariamente de ella, muy en particular cuando se trata de aquellas cosas, reales, cuya existencia no se distingue de su esencia. En cualquier caso, para Spinoza las cosas que encuentran su determinación en el orden de la Naturaleza no dejan de expresar, en su esencia, una realidad independiente; o como expresa Vidal I. Peña: "la consideración de las partes de un todo en cuanto independientes del mismo siempre es posible: las cosas singulares poseen su esencia propia con relativa independencia de su inserción en una totalidad"(37).

En una carta del año 1675, Georg H. Schuller, conocedor de una versión de la Ethica que circulaba casi clandestinamente entre algunos amigos de Spinoza, requiere ciertas aclaraciones a su autor; en concreto le solicita, parece ser que a instancias de Ehrenfried W. Tschirnhaus, que también había leído la Ethica, "ejemplos de aquellas cosas que son inmediatamente producidas por Dios y de aquellas que lo son mediante alguna modificación infinita"(38). Schuller adelanta su solución personal a la duda de Tschirnhaus, y plantea si pueden ser "del primer género, el pensamiento y la extensión, y del segundo, el entendimiento en el pensamiento, y el movimiento en la extensión"(39). En la contestación de Spinoza lo primero que se revela de manera tácita es que es un error concebir los atributos (la extensión, el pensamiento, etc.) como modos producidos por Dios; muy al contrario, lo que Dios puede producir inmediatamente se da para nosotros en tales atributos: "los ejemplos que usted pide son: del primer género, en el pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito; en la extensión, en cambio, el movimiento y el reposo; del segundo género, la faz de todo el universo, la cual, aunque varíe de infinitos modos, permanece, no obstante, siempre la misma: vea sobre esto el escolio del lema 7 que precede a la proposición 14 de la parte II"(40).

Los distintos intérpretes de Spinoza no han dejado de echar en falta el lugar vacío, que corresponde, en principio, al modo infinito mediato del pensamiento ¾ el escolio citado, en efecto, en el que se debería explicar la "faz de todo el universo", trata expresamente acerca del cuerpo. Las formas de intentar justificar el "olvido" de Spinoza han sido diversas. Harry A. Wolfson, por ejemplo, mantiene que hay un único modo infinito mediato que combina en sí la extensión y el pensamiento(41). Ignacio Falgueras, en cambio, habla indistintamente del modo infinito mediato y del "conjunto infinito de las ideas finitas"(42). Para Vidal I. Peña, el hueco se corresponde con el Estado o, mejor aún, con la "unión de Estados" o "sociedad universal"(43). Se trata, en todo caso, de una cuestión abierta, dada la ausencia de textos definitivos al respecto del propio Spinoza.

No entramos en la discusión del significado que la "faz de todo el universo" (Facies totius Universi) y el "entendimiento absolutamente infinito" (Intellectus absolute infinitus) tienen en Spinoza. Un análisis detallado, aunque se pueda estar en desacuerdo con alguno de sus resultados, es el que realiza Vidal I. Peña. Según este autor la Facies es el orden de los cuerpos extensos(44); por su parte, el intellectus absolute infinitus tiene que ser diferenciado del intellectus infinitus actu(45) para ocupar este último, bajo la forma o figura del Estado Universal, el espacio vacío dejado por Spinoza en el modo infinito mediato del pensamiento. Vidal I. Peña explica que el entendimiento absolutamente infinito es sub specie aeternitatis, mientras que el entendimiento infinito en acto sugiere una actualidad en la duración que requiere a aquél como causa mediata o particular respecto al atributo del pensamiento(46); de modo semejante, añadiríamos, en el atributo de la extensión, el movimiento y el reposo los percibimos desde una perspectiva de eternidad en cuanto modos inmediatos, pero también podemos concebirlos en abstracto, dado que son infinitos no por su naturaleza o definición sino en virtud de su causa(47), unidos a los cuerpos finitos.

Según venimos observando, lo mismo el movimiento, que la existencia o las pasiones se dan, en cuanto propiedades comunes de las cosas particulares, dentro del orden de la Naturaleza en el atributo de la extensión. Hay, es claro, diferencias entre la noción común más universal que es el movimiento y las otras dos propiedades. El movimiento como modo infinito inmediato depende del atributo de Dios que es la extensión, tomada en términos absolutos como causa próxima(48). Acerca de la existencia no encontramos ninguna afirmación similar por parte de Spinoza, sólo aparece referida a las cosas particulares, esto es, concebida en abstracto y, por tanto, dependiendo no de la naturaleza de Dios en términos absolutos sino del orden de la Naturaleza(49), pero también puede hablarse de la eternidad de la substancia, o de la infinitud y necesidad de la existencia expresada por un atributo considerado absolutamente(50). El caso de las pasiones es más complejo, las únicas afecciones de Dios en cuanto al atributo de la extensión de que podemos hablar son los propios modos. En definitiva, los modos infinitos, mediatos o inmediatos, se siguen de algún atributo de Dios considerado en términos absolutos; pero cuando los referimos a las cosas particulares, en abstracto, introducen en ellas el orden común de la Naturaleza; un orden que lo es de los modos finitos, bien en el pensamiento (ideas) o bien en la extensión (cuerpos) siempre de forma externa.

Es aún preciso aclarar en qué relación se encuentran las leyes y el orden de la Naturaleza. En Dios ley y orden, esencia y existencia, coinciden; en las cosas finitas, en cambio, una es causa interna y la otra externa. El orden conforme al cual se hacen todas las cosas se sigue necesariamente de las leyes universales de la Naturaleza(51) o, lo que es lo mismo, se establece por medio de ellas. Ahora bien, Dios no ha comunicado todas sus leyes, infinitas en número, al entendimiento humano(52), de forma que el hombre ignora casi por completo el orden de la Naturaleza. Por otra parte, las leyes que le es dado alcanzar al hombre las conoce sub specie aeternitatis(53); ello significa concebir cada cosa como un todo independiente y no, por medio de la experiencia, en cuanto parte de la Naturaleza. Sin embargo, el orden no puede deducirse de sólo una parte de las leyes la Naturaleza, mostrándosenos únicamente de forma parcial en la concatenación de unos modos finitos con otros a través de la experiencia. Pero "si concibiéramos todo el orden de la naturaleza, comprobaríamos que muchas cosas, cuya naturaleza concebimos clara y distintamente, es decir, cuya esencia es necesariamente tal como es, no podrían existir en modo alguno. Pues verificaríamos que es tan imposible que esas cosas existan en la naturaleza, como ya sabemos que lo es que un gran elefante pueda caber en el ojo de una aguja. De ahí que la existencia de esas cosas no sería más que una quimera, que no podríamos ni imaginar ni entender"(54). Esa es al tiempo la causa del poder y de la limitación del conocimiento humano: Tenemos conocimiento sólo de una parte de las esencias de las cosas, por lo que en cuanto a sus propiedades comunes debemos complementarlo con la experiencia si no queremos confundir las ficciones con las ideas verdaderas(55).

Es preciso distinguir, asimismo, las leyes universales de la Naturaleza (leges universae naturae) en su conjunto de las leyes particulares de la naturaleza humana (humanae naturae particulares leges): "Dios dirige la naturaleza tal como lo exigen sus leyes universales y no las leyes particulares de la naturaleza humana, y, por lo mismo, Dios no sólo tiene en cuenta el género humano, sino toda la naturaleza"(56). En algunos pasajes Spinoza parece tender a identificar las leyes de la naturaleza humana con las leyes de la razón exclusivamente: "un hombre actúa absolutamente en virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive bajo la guía de la razón"(57). Con ello no pretende negar que las leyes particulares de la naturaleza humana puedan integrar conjuntamente las leyes de la razón y las leyes del apetito en cuanto este último constituye la esencia del hombre(58), pero sí rechazar que las pasiones puedan explicarse por las leyes de la sola naturaleza humana: "Se dice que padecemos cuando en nosotros se produce algo cuya causa somos sólo parcialmente, esto es, algo que no puede deducirse de las solas leyes de nuestra naturaleza"(59). Es decir, se trataría de una confusión provocada por las dos formas en que es posible referirse a la esencia humana: absolutamente (definida por la razón) y en cuanto parte del conjunto de la Naturaleza.

Las leyes de la razón, por su parte, están orientadas no al orden total de la Naturaleza como las leyes universales sino a la utilidad del hombre y a su conservación: "la naturaleza no está confinada a las leyes de la naturaleza humana [legibus humanae rationis] , que tan sólo miran a la verdadera utilidad del hombre y a su conservación, sino que implica infinitas otras, que abarcan el orden eterno de la naturaleza, de la que el hombre es una partícula, y por cuya necesidad todos los individuos son determinados a existir y obrar de cierta manera"(60).

Conocemos algunas de esas leyes: Es una ley universal de la Naturaleza que "cada cosa se esfuerza, cuanto puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación alguna a otra"(61). Esta ley, así enunciada, es aplicable a todos los seres naturales, humanos o no. En cambio, es una ley particular de la naturaleza humana la que afirma que "según la guía de la razón, entre dos bienes escogeremos el mayor, y entre dos males, el menor"(62). Las leyes particulares del hombre conforman su naturaleza o esencia, y esa su naturaleza se tiene que acomodar en el hombre particular a las leyes de la Naturaleza total de la que es una parte(63). En virtud de su esencia, en cuanto definida por la razón, consideramos como un todo autónomo lo que en rigor es una parte de la Naturaleza. Ignoramos cómo regula Dios la totalidad de las partes armonizándolas entre sí. Sólo sabemos que, tocante a las esencias, las leyes particulares se subordinan a las universales; y que en las cosas particulares lo que se ajusta para concatenarse unas con otras son las propiedades comunes, sufriendo infinitas modificaciones(64).

Lo interesante de la anterior división de las leyes naturales es que permite hablar de cosas que son buenas o malas para el hombre en virtud de las leyes particulares de su naturaleza, esto es, de las leyes de la razón, sin entrar a considerar el orden total de la Naturaleza en el que ambas nociones carecen de sentido. El bien spinozista se cifra en el dictamen de la razón, que coincide esencialmente con la verdadera utilidad y conservación de los hombres(65); el mal es lo que contradice ese dictamen(66), sea diferente o no de lo que determina el juicio influido por ciertas pasiones. Inconcebible cuando se contempla la totalidad de la Naturaleza y las leyes universales, el mal encuentra espacio teórico en relación a las cosas finitas y a sus leyes particulares ("aquello que la razón define como malo, no es malo en relación al orden y a las leyes de toda la naturaleza [leges universae naturae] , sino únicamente en relación a las leyes de nuestra naturaleza"(67)).

La distinción entre leyes naturales particulares y universales permite, asimismo, dar una definición de libertad humana: "el hombre es libre (...) tan sólo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno"(68). El hombre es causa eficiente de aquello que puede deducirse de su esencia de acuerdo con las solas leyes de su naturaleza, viéndose mermada su libertad cuando, por el contrario, es únicamente causa parcial de algo que se produce en él. Las pasiones, en concreto, no pueden deducirse de las solas leyes de la naturaleza humana, sino que dependen también de las leyes universales del conjunto de la Naturaleza(69). La libertad spinozista es ajena, en consecuencia, a las pasiones que pueden oponerse entre sí; no puede hablarse de libertad para referirse a la supuesta capacidad de elección entre distintos cursos de acción que sólo se enfrentan entre sí por estar pasionalmente orientados o, lo que es lo mismo, determinados externamente, sino que la libertad tiene que ver con la determinación interna del comportamiento por afectos surgidos de la razón.

La distinción entre ley particular de la naturaleza humana y ley universal de la Naturaleza en su conjunto permite delimitar un bien y una libertad correspondientes a la sola esencia humana. Pero el bien y la libertad que definen las leyes de la razón son apenas modelos ideales, inasequibles para el hombre particular que es una parte de la Naturaleza que no puede concebirse sin las otras partes. En este punto pueden adelantarse ya algunas cuestiones centrales que se tratarán en la próxima parte de la investigación: En tanto disponemos de ese modelo ideal de la naturaleza humana(70) que se define por la sola razón, la dificultad es cómo puede llegar a armonizar con el proyecto teórico político que Spinoza se propone materializar en el TP: "las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres"(71). El derecho natural humano, en concreto, no puede quedar encerrado dentro de las solas leyes particulares sino que encuentra su ámbito propio en las leyes universales y, por tanto, en el orden de la Naturaleza ("el derecho natural depende de las leyes de la naturaleza, las cuales no están adaptadas a la religión, que sólo busca la utilidad humana sino al orden de toda la naturaleza, es decir, al decreto eterno de Dios que nos es desconocido"(72)); tan natural es al hombre particular el amor como el odio, la ira o el engaño. De ahí la complejidad de la teoría política spinozista, que se ve abocada al análisis del mundo de las pasiones pero sin prescindir por ello del reino de las esencias. Es el problema del naturalismo spinozista: La esencia del hombre, al considerarle aislado de todas las cosas, no puede implicar ningún tipo de relación interpersonal, su conato se opone a la tristeza, tampoco se explica por su naturaleza el derecho natural, y, sin embargo, al mismo tiempo, el hombre particular no se concibe sino en sociedad, sufre pasiones y su derecho natural no es efectivo fuera del Estado. La sociabilidad y el derecho natural que el iusnaturalismo jurídico ponía en la esencia humana son trasladados por Spinoza al orden común de la Naturaleza y al ámbito de la práctica y la experiencia. Ello entraña, entre otras cosas, obrar un cambio en el concepto de derecho natural, que no puede definirse ya por la sola razón.

Conviene destacar que aunque se hable de una esencia humana que se define por la sola razón no puede decirse que Spinoza se vea abocado al iusnaturalismo. Ocurre más bien lo contrario, Spinoza cierra toda posibilidad de desarrollar una teoría iusnaturalista desde el momento en que niega que el derecho natural pueda explicarse a partir de esa sola esencia. Además, si se considera no el derecho natural sino el derecho civil, este último, aun sin perturbar el orden natural, persigue primariamente fines sociales (seguridad, bien público, etc.), mientras que la esencia humana spinozista que se define por la sola razón no puede decirse que sea social, con lo que aquellos principios constitutivos de la sola esencia humana no pueden luego plasmarse en el derecho civil. El hombre, en efecto, puede concebirse separadamente de cualquier otra cosa, pero el concepto de su naturaleza no envuelve en ese caso relación social alguna de unos individuos con otros. También la sociedad o el Estado puede concebirse separadamente, pero ello entraña, en cambio, pensar de partida una unión básica entre los hombres, concibiéndoles en un marco mecanicista de potencias concurrentes en el que sólo la composición de los afectos respectivos puede asegurar a cada individuo su conservación. Ahora bien, si se pasa a considerar este mismo hombre y esta misma sociedad dentro del orden común de la Naturaleza, se introducen nuevas matizaciones: Spinoza rechaza que la conservación de un hombre pueda depender entonces de su sola potencia, mientras que admite la posibilidad de que una sociedad tenga potencia suficiente para perseverar en su ser (la sociedad es autónoma porque "puede evitar ser sojuzgada por otra, cosa que no puede hacer un hombre en el estado natural, ya que tiene que soportar el sueño diario, frecuentes enfermedades del cuerpo o de alma [mens] y, finalmente, la vejez, aparte de otras incomodidades de las que se puede librar la sociedad"(73)). Resumiendo, si se concibe al hombre por su sola naturaleza, carece de sentido discutir acerca de su carácter social o no social, porque nos estamos refiriendo a él sin relación a ninguna otra cosa, y cuando, por el contrario, se le concibe en cuanto parte del orden de la Naturaleza, se le está pensando ya en sociedad. Hablar de la naturaleza humana como de un modelo no significa entonces verse abocado al iusnaturalismo, porque ese modelo no presupone en ningún caso la sociabilidad del hombre, representa sencillamente la pretensión de que la independencia con que puede concebirse su naturaleza ¾ aunque en realidad el hombre es siempre una parte del conjunto de la Naturaleza¾ influya en su comportamiento, traduciéndose para él en un mayor grado de autonomía o libertad en el mundo efectivo. El modelo, una vez inserto en el orden natural, sólo nos informa de que el hombre alcanza el más alto grado de autonomía cuando se guía máximamente por la razón(74), porque entonces obra por causas que pueden ser entendidas por su sola naturaleza.

Hemos señalado que Spinoza se opone a que la teoría política sea tenida por la ciencia que más discrepa con su práctica o con la experiencia común (experientia sive praxis)(75). Adelantando nuevamente cuestiones que se abordarán con detalle más adelante, puede señalarse algún ejemplo del modo en que Spinoza pretende que la teoría concuerde con la práctica:

La exigencia de que los conceptos políticos no discrepen con la práctica lleva a Spinoza, por ejemplo, a criticar la definición tradicional de la monarquía cuando se aplica al Estado instaurado por una multitud libre: "quienes creen que es posible que uno solo detente el derecho supremo de la sociedad, están muy equivocados (...), el poder de un solo hombre es incapaz de soportar tal carga. De ahí que el rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad. Y así el Estado que pasa por ser una monarquía absoluta es, en la práctica, una verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso mismo, pésima"(76). Acudir a la práctica permite afirmar igualmente a Spinoza que "nunca se elige un monarca sin estipular condición alguna"(77); condición que constituye un fundamento del Estado que el rey no puede abolir. La experiencia común muestra, además, en opinión de Spinoza que en las aristocracias tampoco el derecho del Consejo es absoluto, o lo que es lo mismo, no puede desentenderse de la voluntad de la multitud. Spinoza argumenta a partir de las pasiones: La multitud puede reclamar cierta libertad para sí porque su poder resulta temible a los que mandan; es decir, aunque el Estado aristocrático se organice de forma que el poder de los patricios sea mayor que el de la plebe, su Consejo seguirá dependiendo en alguna medida del derecho de la multitud, igual que ésta de aquél(78).

Por tanto, en la práctica, en la aristocracia lo mismo que en la monarquía cabe hablar de un equilibrio entre la multitud y las potestades supremas, el cual tan pronto es roto empuja a la parte más débil no sólo a "recuperar la primitiva igualdad, sino a volver contra la otra el dolor del daño recibido"(79). Pues bien, la noción de una "primitiva igualdad" ¾ o en el TTP la del pacto que da origen a la democracia¾ es básicamente un concepto teórico que remite a un pasado remoto e hipotético; pero Spinoza, en vez de fundar en él la libertad del Estado, trata de acudir a la práctica para observar si el equilibrio se mantiene en los regímenes reales, a través de las pasiones que se suscitan las dos partes enfrentadas, y si la seguridad de unos se apoya en la seguridad de los otros, en cuyo caso Spinoza afirma que se trata de regímenes legítimos.

Los conceptos teóricos tienen además una utilidad añadida: En cuanto se los reconoce unánimemente como productos de la sana razón, nadie se atreve a oponerse abiertamente a ellos por no ser tenido por loco(80). Esto es, en la medida en que sea una creencia generalizada la idea de que, según la razón, todo sistema político debe reconocer un cierto derecho a la multitud, será difícil oponerse abiertamente a él. Del mismo modo, la ficción del contrato puede favorecer la obediencia política en el Estado: "Puesto que los contratos sólo se mantienen en tanto son beneficiosos, las promesas solemnes ayudan a las personas a permanecer fieles a sus contratos por miedo a perder el respeto público. Nótese que los contratos como tales sólo fueron introducidos como un simbolismo o ideología para mantener a raya los efectos perturbadores del apetito (...). Si los hombres fuesen completamente racionales no necesitarían la imaginería de la transferencia de derecho para sostener la cooperación"(81).

Las mismas acciones a las que seríamos determinados por las leyes de la razón, si nos guiásemos sólo por ella, pueden ser producidas también por las pasiones(82). Por ello, un Estado bien organizado puede fundarse en las pasiones sin tener que prescindir de los fines que la razón dictamina como útiles para el hombre. El Spinoza racionalista apunta la posibilidad, incluso, de que las pasiones y la buena organización del Estado propicien el progreso de la racionalidad entre los ciudadanos. Progresar en la racionalidad no es en ningún caso llegar a guiarse sólo por la razón, pues esto anularía la distinción entre el mundo de las esencias y el orden de la Naturaleza con sus propiedades comunes y con su acción mutua entre unos seres y otros. Sin embargo, en este punto la interpretación de Spinoza siempre chocará con el místico de la Parte V de la Ethica, que anuncia un amor Dei intellectualis accesible, como si ello fuera posible, superando toda pasión.

(1)Cf. PEÑA, V. I. (1984); op. cit., p. 58.
(2)E, I, ax. I; trad. cit., p. 45.
(3)Cf. EP, Carta IV (1661); trad. cit., p. 88. TTP, XIII; trad. cit., p. 302. E, I, schol. II prop. VIII; dem. prop. XXIII; schol. prop. XXIX; trad. cit., pp. 50, 72, 78. Para Gilles DELEUZE "Spinoza no dice (...) que el atributo sea en sí y sea concebido por sí, al igual que la substancia. Dice solamente que el atributo es concebido por sí, y en sí" (DELEUZE, G. (1968); op. cit., p. 35); ahora bien, esto no parece ser como afirma DELEUZE: "por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita" (E, I, schol. prop. XXIX; trad. cit., p. 78. Cf. también PEÑA GARCÍA, V. I.: "Dialéctica en los textos iniciales de la "Ética" de Spinoza", en Revista de Occidente, agosto-septiembre 1974, p. 186). Sí tiene sentido, en cambio, hablar de una evolución en el concepto de atributo en Spinoza, tal como mantiene Antonio NEGRI: "En la Carta IV a Oldenburg, el atributo se define todavía como "id quod concipitur per se et in se" y el elemento ontológico, "id quod in se est" que aparecerá en la Ethica, se omite" (NEGRI, A.; op. cit., p. 109). Según advierte Vidal I. PEÑA en las anotaciones a su traducción de la Ethica (cf. E, nota 2; trad. cit., p. 44), frente a la interpretación idealista de los atributos la lectura hoy unánimemente admitida es la "realista", en el sentido de hacer de ellos entes tan reales como la substancia. En otro orden de cosas, conviene aclarar igualmente que el materialismo de Spinoza, caso de haberlo, debe ser siempre matizado, pues como señala Robert MISRAHI es claro que Spinoza rechaza la posibilidad de reducir la mens a la materia (MISRAHI, R.; op. cit., p. 114), ya que los objetos pensados (ideatum) no son para él causa eficiente de las ideas (cf. E, II, prop. V, trad. cit., p. 104; EP, Carta LXXII (1675), trad. cit., p. 385); de hecho, si Vidal I. PEÑA sitúa a Spinoza en la tradición materialista es por considerar que "parte de Dios y no del Cogito: parte de la realidad como dada, y no del conocimiento como algo que ponga "en tela de juicio" la "exterioridad" e "independencia de la conciencia" de esa realidad" (PEÑA, V. I. (1974); op. cit., p. 103).
(4)Cf. E, I, prop. XXI, schol. prop. XXVIII; trad. cit., pp. 70, 76.
(5)Cf. E, I, prop. XXIII; trad. cit., p. 72.
(6)Cf. E, I corol. prop. XXV; dem. prop. XXVIII; trad. cit., pp. 74-76.
(7)Cf. E, I, prop. XXV; trad. cit., p. 74.
(8)Cf. EP, Carta LX (1675); trad. cit., p. 343.
(9)Cf. TIE, II, 2; trad. cit., p. 103.
(10)CM, II, 9; trad. cit., p. 268.
(11)E, II, dem. prop. XXX; trad. cit., pp. 139-140.
(12)Cf. E, II, dem. prop. XXX; trad. cit., p. 140. PARKINSON, G. H. R.: "Spinoza: metaphysics and knowledge", en PARKINSON, G. H. R. (ed.); op. cit., p. 299.
(13)E, II, dem. prop. XXXI; trad. cit., p. 140.
(14)E, II, schol. prop. XXIX; trad. cit., p. 139.
(15)E, I, dem. prop. XVI; trad. cit., p. 63. Véase también TIE, III, 1; trad. cit., p.116; EP, Carta LX (1675); trad. cit., pp. 342-343.
(16)E, II, prop. XXXIX; trad. cit., p. 145. Según hemos indicado en otro lugar, para Gilles DELEUZE las propiedades de que Spinoza habla en esta proposición son las nociones comunes menos universales (cf. DELEUZE, G. (1968); op. cit., pp. 266-282); por supuesto también de las nociones comunes más universales tenemos una idea adecuada (E, II, prop. XXXVII; prop. XXXVIII; trad. cit., pp 144-145).
(17)Cf. E, II, dem. prop. XXX; trad. cit., p. 140.
(18)Cf. E, II, schol. prop. VII, trad. cit., p. 107; EP, XL (1667), trad. cit., pp. 264-265. Es preciso notar que el conflicto entre el spinozismo y la doctrina tomista no reside en la posibilidad de que se dé o no una serie infinita de causas, pues Santo Tomás reconoce que dentro de un mismo grado o nivel del ser sí sería concebible una continuación al infinito en el orden de las causas; la dificultad se encuentra, más bien, en el postulado creacionista de que las cosas que no existen por su naturaleza no pueden ser determinadas a existir por cosas que, ellas mismas, tampoco existen por su esencia, sino que su causa debe ser buscada en individuos dentro de un grado superior del ser, esto es, en las cosas que existen necesariamente por su sola naturaleza (cf. EP, Carta XI (1661), trad. cit., pp. 135-136; TIE, III, 2, trad. cit., p. 118; E, I, schol. prop. XVII; trad. cit., p. 67). En resumidas cuentas, frente a la opinión del filósofo cristiano, para Spinoza Dios no es causa transitiva de todas las cosas ("excepto Dios no puede darse (...) cosa alguna (...) que sea en sí", E, I, dem. prop. XVIII; trad. cit., p. 68), sino causa inmanente ("Dios es causa de las cosas que son en Él", E, I, dem. prop. XVIII; trad. cit., p. 68). El Spinoza de las CM, que opera con conceptos cartesianos de sustancia y modo, recoge por ello el término "creación" con un significado distinto que los pensadores anteriores: "cosa creada es aquella que no presupone, para existir, nada más que a Dios" (CM, II, 10; trad. cit., p. 270). Esta definición tiene consecuencias importantes: "no hay creación de los accidentes y de los modos, ya que estos presuponen, aparte de Dios, la sustancia creada" (CM, II, 10; trad. cit., p. 271); la idea se expresa más claramente en las Epistolae: "los hombres no se crean, sino que únicamente se engendran y sus cuerpos ya existían antes, aunque bajo otra forma" (EP, Carta IV (1661); trad. cit., p. 89). Esto es, las sustancias anímica y corporal, a diferencia de lo que ocurría en un Descartes, no son, según Spinoza, creadas.
(19)Cf. TIE, III, 2, trad. cit., p. 118; EP, Carta XL (1667), trad. cit., pp. 264-265.
(20)Puede ser ilustrativo al respecto el siguiente caso expuesto por Spinoza: "si yo veo un libro, lleno de sublimes meditaciones y bellamente escrito, en manos de un plebeyo, y, al preguntarle de dónde ha sacado ese libro, me contesta que lo ha copiado de otro libro de otro plebeyo, que también sabía escribir muy bien, y continúo así al infinito, no me satisface tal respuesta, porque yo no le pregunto únicamente por la figura y el orden de las letras, que es lo único de que me contesta, sino también por las meditaciones y el sentido que refleja la combinación de aquellas. Nada dice sobre esto siguiendo así al infinito" (EP, XL (1667); trad. cit., pp. 264-265).
(21)E, IV, dem. prop. XXXV; trad. cit., p. 285.
(22)Cf. EP, XII (1663); trad. cit., p. 131. El movimiento y el reposo son, ciertamente, nociones comunes formadas por la mente humana en sí misma en cuanto participa de la naturaleza de Dios (cf. TTP, I; trad. cit., p. 76), pero sólo se determinan en los cuerpos finitos en virtud del orden de la Naturaleza.
(23)TIE, III, 2; trad. cit., p. 118.
(24)E, II, dem. prop. XXX; trad. cit., pp. 139-140.
(25)E, I, dem. prop. XI; trad. cit., pp. 53-54.
(26)EP, Carta XL (1667); trad. cit., pp. 264-265.
(27)Cf. EP, Carta XII (1663); trad. cit., pp. 130 y ss. En la Carta XII a Lodowijk Meyer, Spinoza establece una distinción entre aquellas cosas que son infinitas por su propia naturaleza o en virtud de su definición, las cuales no pueden ser concebidas como finitas, y aquellas otras que son infinitas en virtud de su causa, las cuales sí pueden dividirse en partes y ser consideradas como finitas. El orden de la Naturaleza es algo infinito en el segundo sentido, es decir, en virtud de su causa, mientras que los atributos y Dios son infinitos por su propia naturaleza. Esto es, el orden de la Naturaleza, lejos de ser independiente, remite en cuanto modo infinito de los atributos a Dios como causa; o de otro modo, el orden común de la Naturaleza no es sólo una propiedad de modos o cosas finitas, sino también un modo, él mismo, de una serie infinita y continua de cuerpos (la extensión) o de ideas (el pensamiento). En general, las propiedades comunes de las cosas son infinitas en virtud de su causa y, por tanto, susceptibles de dividirse en partes cuando se las considera en abstracto. Frente a los modos infinitos, los atributos y la substancia serían infinitos por su propia naturaleza.
(28)EP, Carta X (1663); trad. cit., p. 122.
(29)Cf. CM, I, 3; II, 9; trad. cit., pp. 239-240, 268. TTP, XVI; trad. cit., p. 347. TP, II, $ 21; trad. cit., p. 96.
(30)Cf. TTP, IV; trad. cit., p. 136.
(31)Cf. PP, II, schol. prop. XI; trad. cit., p. 196. TTP, I; IV; IX; trad. cit., pp. 86, 93, 169, 242. TP, II, $ 6; trad. cit., pp. 86-87.
(32)Cf. BELTRÁN, M.: "Huarte de San Juan y Spinoza: Consideraciones sobre el vulgo y la filosofía natural", en Pensamiento, n.º 205, vol. 53, pp. 53-64, 1997.
(33)EP, Carta XIII (1663); trad. cit., pp. 144-145.
(34)E, V, praef.; trad. cit., p. 342.
(35)E, II, schol. prop. VII; trad. cit., pp. 107-108. En este sentido, según señala Jesús MARTÍNEZ VELASCO, "para su tiempo se puede considerar una hazaña, muy superior a todos los otros tratamientos del problema, el haber considerado que los atributos expresan, de manera diferente, pero al mismo tiempo equivalente, una y la misma substancia. Compartió el antiguo punto de vista de que el autoconocimiento es el camino para la salvación, y el moderno punto de vista de que el conocimiento real consiste en una comprensión de cosas en consonancia con las leyes de la naturaleza, matemática (o geométricamente) formuladas" (MARTÍNEZ VELASCO, J.: "Monismo metodológico y metafísico en Spinoza: La mente como idea del cuerpo", en Pensamiento, n.º 206, vol. 53, 1997, p. 268).
(36)Como señala GABBEY, "el conocimiento sensible pertenece a la imaginación, el conocimiento de las esencias y causas al solo intelecto" (GABBEY, A.: "Spinoza’s natural science and methodology", en GARRETT, D. (comp.): The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Nueva York, 1996, p. 177).
(37)PEÑA, V. (1974); op. cit, p. 133.
(38)EP, Carta LXIII (1675); trad. cit., p. 348.
(39)EP, Carta LXIII (1675); trad. cit., p. 348.
(40)EP, Carta LXIV (1675); trad. cit., p. 351.
(41)Cf. WOLFSON, H.; op. cit., pp. 243-244.
(42)Cf. FALGUERAS, I (1978); op. cit., p. 64.
(43)Cf. PEÑA, V. (1974); op. cit., pp. 155 y ss.
(44)Cf. PEÑA, V. (1974); op. cit., p. 180.
(45)Cf. E, nota de V. PEÑA; trad. cit., p. 79.
(46)Cf. E, nota de V. PEÑA; trad. cit., pp. 80-81.
(47)Cf. CÁNOVAS JUSTICIA, L. J.; op. cit., p. 76.
(48)Cf. E, I, schol. prop. XXVIII; trad. cit., p. 76.
(49)Cf. E, II, dem. prop. XXX; trad. cit., pp. 139-140.
(50)EP, Carta XII (1663), trad. cit., pp. 132-133, E, I, dem. XXIII, trad. cit., p. 72.
(51)Cf. TTP, VI; trad. cit., pp. 170, 176.
(52)Cf. CM, II, 11; trad. cit., p. 280.
(53)Cf. TTP, VI; trad. cit., p. 176
(54)CM, I, 3; trad. cit., pp. 239-240.
(55)Cf. CM, II, 1; trad. cit., p. 102.
(56)TTP, VI; trad. cit., p. 178.
(57)E, IV, corol. I prop. XXXV; trad. cit., p. 285. Véase también E, IV, dem. prop. XXIV; corol. II prop. XXXV; trad. cit., pp. 277, 286; TP, II, $ 7; trad. cit., pp. 88-89.
(58)Cf. E, IV, dem. prop. XIX; dem. prop. XXXV; trad. cit., pp. 274, 285.
(59)E, IV, dem. prop. II; trad. cit., p. 259.
(60)TTP, XVI; trad. cit., p. 334. El texto se reproduce íntegramente en TP, II, $ 8. Con respecto a la traducción de las leges humanae rationis por leyes de la naturaleza humana, que hace Atilano DOMÍNGUEZ, puede considerarse o bien no literal, o bien simplemente incorrecta, dependiendo de que se acepte o se rechace la identidad en el contexto de unas leyes y otras.
(61)TTP, XVI; trad. cit., p. 332.
(62)E, IV, prop. LXV; trad. cit., p. 318.
(63)Cf. EP, Carta XXXII (1665); trad. cit., p. 236; E, IV, cap. VI; trad. cit., p. 328.
(64)Cf. EP, Carta XXXII (1665); trad. cit., pp. 236-237.
(65)TP, II, $ 8; trad. cit., p. 89.
(66)TP, III, $ 6; trad. cit., p. 102.
(67)TTP, XVI; trad. cit., p. 334. Véase también TP, II, $ 8, trad. cit., pp. 89-90. Francisco José MARTÍNEZ comenta en este sentido que, para Spinoza, "la distinción entre el vicio y la virtud, entre la acción mala y la buena no reside en los actos mismos y mucho menos en las intenciones de los agentes que son irrelevantes por determinadas, sino en la relación que se establece entre el acto y la esencia del objeto que lo sufre. Si el acto se compone con la esencia de dicho objeto y potencia su poder, el acto es bueno; en cambio, si descompone la esencia del objeto y disminuye su poder y su capacidad de acción, este acto es malo para el objeto" (MARTÍNEZ, F. J.: "Necesidad y libertad en Espinosa a la luz de la escolástica tardía", en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1994); op. cit., pp. 153-154).
(68)TP, II, $ 7; trad. cit., pp. 88-89
(69)Cf. E, IV, prop. II; trad. cit., p. 259.
(70)Spinoza habla en distintos lugares sobre este modelo ideal de la naturaleza humana; por ejemplo, en el Prefacio de la Parte IV de la Ethica, en donde se advierte la conveniencia de tenerlo a la vista; la referencia es también muy clara en el TIE: "como el hombre concibe una naturaleza humana mucho más firme que la suya y ve, además, que nada impide que él la adquiera, se siente incitado a buscar los medios que le conduzcan a esa perfección" (TIE, I, 1; trad. cit., p. 79). El significado de este modelo debe ser matizado; hay que tener en cuenta que el TIE y la Ethica se sitúan en puntos distintos de una trayectoria intelectual en la que van evolucionando las concepciones de Spinoza. En nuestro estudio nos interesan fundamentalmente las referencias al asunto que se hacen en la Ethica; como se verá en otro capítulo más adelante, lo que se pretende es poner de manifiesto el aprovechamiento político de un modelo que, aunque ficticio, puede propiciar pasionalmente el beneficio de los individuos y la sociedad.
(71)TP, I, $ 6; trad. cit., p. 83.
(72)TTP, XVI; trad. cit., p. 347.
(73)TP, III, $ 11; trad. cit., p. 108. Cf. también TP, III, $ 12; trad. cit., p. 108.
(74)TP, II, $ 11; V, $ 1; trad. cit., pp. 91, 118.
(75)Cf. TP, I, $ 1; $ 3; trad. cit., pp. 78, 80.
(76)TP, VI, $ 5; trad. cit., p. 124.
(77)TP, VII, $ 1; trad. cit., p. 140.
(78)Cf. TP, VIII, $ 4; trad. cit., pp. 168-169.
(79)TP, VII, $ 30; trad. cit., p. 163.
(80)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(81)BLOM, H. W. (1993); op. cit., pp. 336-338.
(82)Cf. E, IV, prop. LIX; trad. cit., pp. 312 y ss.





Tercera parte 
PASIONES Y POLÍTICA

En los cuatro capítulos o bloques de que se compone esta tercera parte se abordan aspectos diversos de la conexión entre la teoría política y la teoría de los afectos spinozista. Lo que se pretende es poner de manifiesto que los afectos humanos constituyen la base sobre la que Spinoza funda su teoría política; en este sentido ha sido preciso considerar, antes que nada, el significado del miedo y la esperanza en cuanto pasiones manejables políticamente para movilizar amores y odios entre los hombres. En los dos primeros capítulos se muestra el papel desempeñado por el miedo y la esperanza en el origen de la urdimbre social, así como su valor para contener y gobernar a los hombres. En el tercer capítulo se precisan distintos aspectos y afirmaciones de los capítulos precedentes y, sobre todo, se discute cuáles deben ser los límites de la libertad y del derecho de los ciudadanos en relación al poder del Estado. Finalmente, en el cuarto capítulo se examina la relación de la religión con la política a la luz de las pasiones. Debe señalarse, además, que en esta parte se ha prestado una especial atención a los conceptos de autonomía (juris sui esse) y dependencia del derecho de otro (juris alterius esse).





III.1. EL ORIGEN PASIONAL DE LOS VÍNCULOS SOCIALES 

Los afectos de amor y odio. Importancia de la esperanza, el miedo y el deseo de venganza para la teoría política de Spinoza: El origen de la sociedad. Consideraciones en torno al concepto de "autonomía" (juris sui esse).


De acuerdo con Spinoza, el deseo, la alegría y la tristeza son los tres únicos afectos primitivos o primarios de los cuales se componen o derivan todos los demás. En este capítulo nos interesan, sobre todo, en cuanto intervienen, junto con la "idea de una causa exterior", en la constitución genética de los afectos de amor y de sus contrarios, los afectos de odio. Es decir, nos interesan en cuanto son pasiones surgidas del poder o potencia de la imaginación (mentis imaginandi potentia). La esencia del amor y del odio se expresa, ciertamente, en aquella definición que recoge las respectivas causas eficientes(1): "El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior"(2). Según tendremos ocasión de poner de relieve, las pasiones del amor y el odio desempeñan un importante papel en relación con la concordia y la paz del Estado, y aun en relación con su formación y conservación. La tarea que se aborda tanto en éste como en los capítulos siguientes es precisamente mostrar que el amor y el odio constituyen la base sobre la que Spinoza funda en buena parte su teoría política(3); se trata, en la medida en que sea posible, de dar razón de la política spinozista a partir de la definición de estos afectos y de sus propiedades. Por lo demás, la importancia relativa de los afectos de amor y odio, dentro de la teoría política, respecto de los afectos de alegría y tristeza resulta evidente con sólo examinar el léxico spinozista(4): La frecuencia con que aparecen en los tratados políticos los vocablos "amor" y "odio" es considerable; por el contrario, "alegría" y "tristeza", que son los afectos primarios, se citan una sola vez en el TP, con ocasión de la explicación de los afectos de "alabanza" y "vituperio"85).

Sin duda es cierto que a veces Spinoza emplea indistintamente los términos alegría y amor, lo mismo que los de tristeza y odio. Si reduce en general el amor y el odio —afectos derivados— a los afectos de alegría y tristeza —afectos primitivos—, en algún pasaje de la Ethica llega incluso a identificarlos en la medida en que los unos son parte de los otros, porque lo que tiene características específicas se integra en lo más general como género suyo ("el odio y el amor son los afectos mismos de la tristeza y la alegría"(6)). Pero más difícil resulta justificar que en otros lugares prefiera hablar de alegría y de tristeza cuando de hecho se está refiriendo al amor y al odio: "la alegría y la tristeza es el deseo mismo, o el apetito, en cuanto aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores"(7); o que ocasionalmente señale que la tristeza y la alegría, con las que uno se considera a sí mismo en cuanto causa por sus acciones de la tristeza o alegría de sus iguales, son "formas del odio y del amor", como si aquellos afectos pudiesen también reducirse a éstos, ¾ aunque a continuación reconoce que, puesto que una tristeza y una alegría semejantes están dirigidos a uno mismo, envuelven primeramente ideas de causas interiores, a diferencia de lo que ocurre en el caso del odio y el amor, por lo que es preferible designarlos con nombres diferentes, proponiendo los de "vergüenza" y "gloria"(8). La gloria y la vergüenza, y también la alegría y la tristeza, se están contemplando en los textos citados en cuanto pasiones. Esto significa que deben ser considerados como afectos que surgen de la imaginación(9); es decir, que se refieren a la mente en cuanto concibe ideas inadecuadas, que implican la naturaleza de nuestro cuerpo y de un cuerpo exterior, y que la mente no está sujeta a ellos sino mientras dura el cuerpo(10).

En cualquier caso, la indistinción entre los nombres amor y alegría, y entre odio y tristeza, constituye la excepción y no la regla. El uso preciso de los términos amor y odio exige reservarlos para designar aquellos afectos de alegría y tristeza a los que acompaña la idea de una cosa exterior, que es o bien causa eficiente o bien causa accidental de esa alegría o tristeza(11). Distinguiendo aún más, Spinoza denomina "inclinación" y "repulsión" a los afectos en los que la idea de una cosa exterior no es causa eficiente o causa por sí, sino sólo causa por accidente de la alegría o la tristeza. Ahora bien, la inclinación y la repulsión no son afectos esencialmente distintos del amor y el odio; primero, porque el propio Spinoza, antes de ofrecer ordenadamente las definiciones de los distintos afectos y de darles un nombre específico, comienza refiriéndose a ellos únicamente con las voces amor y odio ("En virtud del solo hecho de haber considerado una cosa con alegría o tristeza, de las que esa cosa no es causa eficiente, podemos amarla u odiarla"(12)); y, segundo y más evidente, porque las definiciones del amor y el odio que Spinoza propone a lo largo del texto de la Ethica no incluyen que la idea de la causa exterior de la alegría o la tristeza tenga que ser una causa por sí y no por accidente(13). Se trata de una cuestión fundamentalmente de vocabulario, que es posible aclarar si se atiende a la clasificación de los afectos trazada en la Parte III de la Ethica bajo el rótulo de Definición de los afectos. Spinoza distingue allí un grupo de afectos de alegría y tristeza que tienen como causa primera la idea de una cosa exterior; otro grupo de afectos también de alegría y tristeza, pero que tienen como causa primera la idea de una cosa interior; y, tercero y último, el grupo de los afectos de deseo. Los nombres de amor y odio deben ser entendidos como la forma más general en que es posible referirse a los afectos del primer grupo; en el momento en que se les añaden distintas especificaciones resulta toda una variedad de afectos derivados(14). En este sentido, el hecho de que la cosa exterior sea causa accidental de la alegría o la tristeza constituye una de esas especificaciones, la cual permite hablar de inclinación y repulsión en lugar, sin más, de amor y de odio.

Por encima de toda otra distinción terminológica debe quedar suficientemente claro que la alegría se llama amor simplemente porque se considera la idea de cierta cosa exterior como causa suya, y que la tristeza se llama odio cuando la idea de una cosa exterior es causa de esa tristeza; esto es, odiamos lo que creemos ser causa de tristeza y amamos lo que creemos ser causa de alegría, supuesto que tales causas son exteriores(15). Ahora bien, la conexión entre los afectos en general ¾ y más concretamente los afectos de amor y de odio¾ y las cosas exteriores exige considerar la imaginación. Spinoza define la imaginación como una potencia de la mente que pone en relación a las ideas de las afecciones del cuerpo con las cosas exteriores: "Cuando el alma [mens] humana considera los cuerpos exteriores por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, decimos entonces que "imagina""(16). El hombre no puede percibir las cosas particulares sino imaginándolas; incluso cuando recuerda o delira, es decir, cuando imagina cosas que o no están presentes o no existen, la imaginación aparece ligada al "conocimiento sensible". Puede decirse que en la imaginación la idea de una afección de nuestro cuerpo permite considerar como presente un cuerpo externo; por su parte, cuando se habla de pasión se nombra la misma idea de la afección, pero en cuanto ésta revela más bien la constitución actual del propio cuerpo(17). De este modo la imaginación permite relacionar las pasiones con las cosas particulares: "sólo padecemos necesariamente en la medida en que forjamos imaginaciones, o sea (...), en cuanto que experimentamos un afecto que implica la naturaleza de nuestro cuerpo y la naturaleza de un cuerpo exterior"(18). No existe en el hombre reconocimiento alguno de un interior o un exterior, ni distinción entre ambos, fuera de la imaginación y los afectos que son pasiones.

Lo que hace insustituible el poder de imaginar que la mente posee ¾ por más confusas que sean las ideas de las afecciones del cuerpo e inadecuado(19), en consecuencia, el conocimiento correspondiente de la imaginación¾ es que permite al hombre diferenciarse a sí mismo de los cuerpos exteriores(20). Sin las pasiones no le sería posible al hombre percibir un interior y un exterior, de ahí su importancia para la vida cotidiana. En un paso más, cabe observar que el hecho de considerar alguna cosa como causa del afecto de alegría o de tristeza va a condicionar nuestro comportamiento con relación a esa cosa. La importancia de los afectos de amor y de odio para la teoría política viene dada por dos de sus propiedades o efectos, muy en particular cuando se toma como causa exterior a los hombres: "el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar de sí y destruir la cosa que odia"(21). Estas propiedades se siguen de las mismas definiciones del amor y del odio. Spinoza lleva a cabo la demostración en la proposición XXVIII de la Parte III de su Ethica a la que nos remitimos para un examen más preciso. En esa demostración se recurre a otras proposiciones deducidas en la Parte III y en partes anteriores, que a su vez exigen nuevas pruebas. Una demostración exhaustiva exige desmenuzar cada proposición hasta llegar a los primeros axiomas y definiciones; aquí nos limitamos a reproducir libremente las sentencias más importantes, sin ir más allá de la Parte III, que es por lo demás la que trata del origen y naturaleza de los afectos:

De acuerdo con las definiciones del amor y del odio expuestas anteriormente, amar a alguien es imaginarlo como causa de alegría, mientras que odiarlo es imaginarlo como causa de tristeza. En general, nos alegramos al imaginar aquello que creemos causa de alegría; más en concreto, las imágenes de las cosas que afirman la existencia o presencia de aquél a quien imaginamos como causa de alegría no hacen sino favorecer nuestro esfuerzo por imaginarlo, es decir, nos alegran; del mismo modo, dado que dejamos de imaginar la existencia de alguien cuando surge en nosotros una idea contraria, nos alegran las imágenes de las cosas que excluyen la existencia o presencia de aquél a quien imaginamos como causa de tristeza por cuanto alejan esa tristeza. Y puesto que nos esforzamos por imaginar aquello que nos causa alegría, es decir, lo apetecemos con el deseo que surge de una alegría, y, además, mientras imaginamos esa cosa ¾ en este caso las imágenes que afirman la existencia o presencia de aquél a quien amamos y las que niegan la existencia o presencia de quien odiamos¾ no sólo la consideramos presente, sino que resultamos afectados del mismo modo que si estuviese presente ante nosotros y existiese en acto, se sigue, como quería probarse, que nos alegramos y nos esforzamos por imaginar y por tener presente y conservar a quien amamos o imaginamos como causa de alegría, y por apartar o destruir a quien odiamos o imaginamos como causa de tristeza.

La mente puede ser afectada por un afecto que no aumenta ni disminuye su potencia de obrar(22), pero el hombre en tanto que ama u odia alguna cosa impregna su representación con los afectos de alegría y tristeza respectivamente, que por definición sí aumentan o disminuyen la potencia de obrar del hombre. Según acaba de verse "el amante tiene la propiedad de unirse "por su voluntad" a la cosa amada"(23), esto es, el amante apetece y tiende hacia aquél a quien ama(24); de hecho, si no fuese contrario al pensamiento de Spinoza atribuir a la Naturaleza ¾ y al hombre en cuanto ser natural¾ causa final alguna, podría decirse que el auténtico fin o propósito del amor consiste en la unión con el ser amado. Pero lo que tradicionalmente se tiene por causa final es en el spinozismo simplemente una causa eficiente considerada como primera: un hombre siente amor hacia otro, y, en concreto, ansía o apetece unirse a él, porque se ha imaginado las ventajas de la vida en común(25). De todos modos, si según propone Spinoza se entiende por fin sólo el apetito(26), puede llamarse fin de la acción de unirnos a la cosa amada al simple deseo de unirnos a ella; porque, en efecto, "los hombres actúan siempre con vistas a un fin: con vistas a la utilidad que apetecen"(27). Es decir, aunque no haya causas finales, las acciones humanas deben considerarse propositivas si entendemos por fin el deseo o el apetito, seamos conscientes o no de su causa, por el que cada individuo busca su utilidad y conservación; sí es importante advertir que a tal efecto resulta indiferente si cada uno se esfuerza en buscar su conservación en virtud del solo afecto o bajo la guía de la razón(28).

Lo que ante todo nos interesa en el presente capítulo es la utilidad que de la unión de los individuos que produce el amor se puede derivar para el ámbito de la política. Su contribución a la constitución de una sociedad en paz es subrayada ya en la Ethica: "Así pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan [convenire] por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas [mens] de todos formen como una sola alma [mens] , y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto pueden, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad"(29). En el mismo sentido, el Spinoza del TP afirma que el fin del estado político es la paz, la libertad y la seguridad de la vida(30), siendo la paz definida como "la unión de los ánimos [animus] o concordia"(31). De este modo, el afecto de amor, en cuanto apetito de la utilidad que se deriva de esa unión, estaría inscrito en el fin del Estado y por consiguiente en el núcleo central de la teoría política spinozista. En las citas anteriores se ha apuntado ya cuál es el significado de esa unión de los hombres que puede ser producida por el amor ¾ aunque no sólo por él, según veremos. Por supuesto, el incremento de potencia que implica la unión entre individuos puede explicarse físicamente por la cooperación de varios cuerpos en una acción. Se trata, al mismo tiempo, de la unión de los ánimos, también de las mentes e incluso de las voluntades: "como el cuerpo del Estado [imperium] se debe regir como por una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad [Civitas] debe ser considerada como la voluntad de todos, hay que pensar que cuanto la sociedad [Civitas] considera justo y bueno, ha sido decretado por cada uno en particular"(32).

De modo general, puede afirmarse que el requisito necesario para la existencia de la sociedad civil y del Estado es que la multitud se rija como por una sola mente(33). La forma más directa de lograrlo sería que los hombres se guiasen por los solos afectos de amor de aquel modo enseñado tanto por la verdadera religión como por la razón, y que, por consiguiente, cada uno amase sinceramente al prójimo como a sí mismo; sin embargo, tal situación está lejos de ser el caso(34). Y lo que es peor, en el hombre que no guía su afecto por la razón y que no está sujeto con sinceridad al supremo precepto de la religión de amar al prójimo como a sí mismo, el afecto de amor termina por ser causa indirecta, paradójicamente, de discordia. En efecto, el bien que ama un hombre puede no ser común a todos los demás, y acaso tampoco pueda ser poseído y disfrutado por todos ellos. El enfrentamiento y los afectos de odio que afloran ante esta situación no serán reprimidos, sin la guía de la razón, por afectos contrarios; de ahí que pueda decirse que el amor ordinario no está exento de vicios(35). Spinoza distingue por ello entre actuar sólo por impulso o afecto ¾ aunque sea amoroso, pues no se dará separado de los afectos de odio o no dejará de degenerar en ellos¾ y guiarse por la razón(36).

No menos que a los afectos de amor, los hombres están sujetos a los afectos de odio, entendiendo por tales el grupo de "la envidia, la irrisión, el desprecio, la ira, la venganza y los restantes afectos que se remiten al odio, o nacen de él"(37). Si propiedad del amor era producir contento en la unión con la cosa amada, el odio por el contrario, en virtud de la alegría de apartar o destruir a quien odiamos ¾ una alegría que no se da nunca sin alguna tristeza(38)¾ , produce inmediatamente la destrucción y la discordia: "En la medida en que los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros (...). Y como los hombres, por lo general (...), están por naturaleza sometidos a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza"(39). Ahora bien, se ha visto anteriormente que sin la guía de la razón los afectos de amor lo mismo que son causa directa de concordia, indirectamente despiertan o avivan la discordia; de un modo análogo, los afectos de odio, que tienen como efecto recto la discordia(40), pueden también llegar a producir, cierto que de forma indirecta, la asociación de los hombres o incluso su concordia.

En la Ethica Spinoza se muestra extremadamente riguroso al establecer que los hombres concuerdan necesariamente en naturaleza, esto es, son afectados de la misma manera por los objetos, en cuanto viven bajo la guía de la razón. Ciertamente, sólo es posible que los hombres sean contrarios entre sí cuando sufren afectos que son pasiones y, en particular, cuando la alegría de uno entra en conflicto con la tristeza de otro: Por ejemplo, la misma cosa que para un hombre es motivo de honor puede ser para otro motivo de envidia, y, de este modo, la alegría de que es afectado el primero está en conflicto con la tristeza del último, causándose odio mutuo(41). Si los hombres se condujesen por la sola razón no podrían, en cambio, ser afectados de tristeza sino sólo de alegría, de modo que no estarían en condiciones de discrepar entre ellos. El odio no es, sin embargo, un obstáculo absoluto para la unión de los hombres, puesto que pueden ser afectados de tristeza por una misma cosa exterior sin que se produzca un conflicto entre sus afectos respectivos ("Si imaginamos que alguien afecta de alegría a una cosa que odiamos, seremos afectados también de odio hacia él. Si, por el contrario, imaginamos que afecta a esa cosa de tristeza, seremos afectados de amor hacia él"(42)). En todo caso, el carácter inconstante y fluctuante de las pasiones hace de la concordia surgida del odio común algo extremadamente frágil; de hecho, en las distintas sociedades humanas constituidas el odio es siempre el gran problema de convivencia cuando el objeto odiado son hombres con los que se coexiste.

El odio está envuelto en pasiones que, no siendo buenas de por sí, pueden tener un efecto agregativo sobre el ánimo de los hombres. Tales son, según Spinoza: la "esperanza", que es "una alegría inconstante que brota de la idea de una cosa futura o pretérita de cuya efectividad dudamos de algún modo"(43); el "miedo", "tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo"(44); y, la "venganza" o "deseo que nos incita, por odio recíproco, a hacer mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un daño"(45). La definición de la venganza incluye el odio como componente suyo; además, en el pasaje de la Ethica citado en el párrafo anterior, la venganza era explícitamente incluida dentro del grupo de afectos del odio, esto es, los afectos que se remiten al odio o nacen de él. Por su parte, el miedo y la esperanza se implican mutuamente ("no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza"(46)); quien espera algo dudoso en lo que se alegra, tendrá miedo en su misma duda de que no suceda y, de igual modo, quien tiene miedo de alguna cosa puede esperar, por ser aún dudosa su efectividad, que ocurra algo que excluya su existencia. La relación entre la esperanza y el odio quizá sea puramente negativa, al no explicarse sino a través del miedo que se padece juntamente con la esperanza. Cabe incluso plantearse si la esperanza y miedo no son en su indisolubilidad dos aspectos o manifestaciones de un mismo afecto. En todo caso, para nuestro propósito actual basta con poner de relieve que "no hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza"(47); o, de otro modo, lo que nos interesa destacar es el hecho de que "la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí"(48), porque implican una tristeza que es directamente mala(49).

Se llega de este modo a un punto clave en la conexión de los afectos de odio y la teoría política; se trata del efecto agregativo, por más que indirecto, de la venganza, el miedo y la esperanza. Sin duda el lugar donde más claramente se expresa esta relación es en el pasaje del TP, VI, $ 1, que se citó en la Introducción: "Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse [convenire] , no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir (como dijimos en el$ 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño. Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres [solitudinis metus omnibus hominibus insit] , puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza [natura appetere] al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo"(50). El poder asociativo de los afectos de venganza, miedo y esperanza se pone igualmente de manifiesto en algún otro pasaje del TP(51). En cualquier caso es preciso notar que para que esa propiedad de los tres afectos se manifieste, deben ser padecidos por la multitud a causa de una misma cosa odiada de forma común. La cuestión que surge es por qué Spinoza no considera otros afectos, en cuanto pueden ser también compartidos colectivamente o tener un destinatario común, como posibles causas del vínculo social.

En la Definición general de los afectos de la Parte III de la Ethica, la esperanza y el miedo ocupan una posición principal; sólo los preceden, tras las definiciones del amor y el odio, la "inclinación", la "repulsión", la "devoción" y la "irrisión", y se continúan en afectos brotados de la misma esperanza y miedo como son la "seguridad" y la "desesperación". La inclinación y la repulsión, según se vio, no son afectos esencialmente distintos del amor y del odio. Por su parte, la devoción y la irrisión resultan de unir la "admiración" y el "desprecio", que no son afectos, al amor y al odio, y si a los afectos que surgen de esta unión Spinoza les da nombres específicos es, según afirma, sólo porque así lo establece la costumbre o el uso común de los hombres(52). Quiere decirse con todo ello que la esperanza y el miedo son realmente básicos dentro del esquema general de los afectos trazado por Spinoza en la Parte III de la Ethica. En el grupo de los afectos de alegría y tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa exterior, esto es, en el grupo de los afectos de amor y de odio, la esperanza y el miedo son los primeros afectos derivados(53). A su vez, la venganza forma parte del grupo de afectos de deseo(54), pero sin ocupar en apariencia una posición central en la Definición de los afectos. Por regla general, los afectos se componen entre sí de forma impredecible, creando innumerables variedades(55); según se indicó ya anteriormente, en la Parte III de la Ethica Spinoza se limita a ofrecer una definición de los principales afectos "por sus primeras causas"; por eso, la venganza al igual que la "envidia" o la "ira", todos clasificados en el grupo de los afectos de deseo(56), no se consideran también junto con el odio en el grupo de éste; y la "gula" y la "avaricia", caracterizados en otro lugar como "clases de amor"(57), figuran sólo dentro del grupo de los afectos de deseo; por idéntica razón el "arrepentimiento", el "desdén" y la "vergüenza", que están también unidos con el amor(58), se integran únicamente en el grupo de afectos de alegría y tristeza que tienen como causa la idea de una cosa interior. Si nosotros consideramos la venganza en cuanto afecto de odio y no de deseo es porque nos proponemos mostrar que el odio, y la tristeza en general, pueden ponerse el servicio de fines sociales y ser un instrumento útil incluso en el origen mismo de las asociaciones humanas.

Spinoza no contempla ningún afecto del tercer y último grupo de los tres diferenciados, el de los afectos de alegría y tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa interior(59), como posible principio del vínculo social. Quizás la razón sea sencilla: los hombres sólo pueden coincidir en un afecto que, ya sea de alegría (esperanza), de tristeza (miedo) o de deseo (venganza), tenga su causa no en uno mismo sino en la idea de una cosa exterior que produce tristeza; además, las pasiones que dependen de la idea de una cosa interior parecen estar estrechamente ligadas a la educación y, por tanto, a la sociedad como realidad ya dada, puesto que la socialización no es posible sin un marco valorativo social previo.

Hay algo más. En el texto del TP que venimos comentando Spinoza afirma que el hecho de que los hombres lleguen a guiarse como por una sola mente de modo pasional no es algo extraordinario. Es preciso, por supuesto, considerar al hombre no absolutamente, atendiendo aisladamente a su conato individual, sino como parte de la Naturaleza en relación con otros individuos(60): Existe al menos un miedo que es común a todos los hombres en cuanto son considerados como parte de la Naturaleza; se trata del "miedo a la soledad" que experimentan necesariamente en cuanto se relacionan con las cosas exteriores en el estado natural. La caracterización que Spinoza presenta de este miedo general ("nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida"(61)) delimita las causas externas por relación a las cuales se define el concepto de autonomía (sui juris esse)(62): El individuo es autónomo "en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio [ex sui animi sententia] , toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general [et absolute] , puede vivir según su propio ingenio [ex suo ingenio] "(63). El término autonomía se refiere, por tanto, (i) al poder individual de infundir miedo a los demás y conservarse; pero se refiere también (ii) a la capacidad individual de vivir según la decisión del propio ánimo. ¾ Es razonable pensar en el segundo de estos elementos, el poder de autodirigirse sin que se imponga ninguna determinación externa a la propia potencia de uno, como el significado fundamental de la autonomía, aunque no se garantice sino mediante el otro elemento, el poder de defenderse de las amenazas externas.

Ahora bien, la autonomía no sólo se opone al miedo; dado que esperanza y miedo se implican mutuamente, la esperanza correspondiente al miedo a la soledad, o lo que es lo mismo, la alegría de imaginar los hipotéticos beneficios de cierta sociedad en cuanto alejan la idea más odiada por el hombre que es no poder conservarse, supone forzosamente ausencia efectiva de la necesaria autonomía. Por lo que respecta al deseo de venganza, la misma letra de la definición de autonomía establece que no es autónomo aquél que, él solo, sea incapaz de vengar el daño que le pueda ser inferido. De modo aún más general, no ser autónomo respecto a las cosas exteriores equivale en el ámbito de las pasiones a padecer cualquier forma de miedo, esperanza o deseo de venganza. Se es tanto menos autónomo cuantos más motivos se tienen para experimentar miedo, esperanza o deseo de venganza(64); esto es, cuanto mayor es la potencia de la causa exterior del odio envuelto en esos afectos en comparación con la potencia de quien los padece. Al mismo tiempo, Spinoza advierte que el ánimo de un individuo concuerda con el de otros cuando comparte con ellos un miedo o una esperanza común o el deseo de vengar un mismo daño. Además, los hombres comparten necesariamente el miedo a la soledad, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida, de modo que, al menos en lo que respecta a ese miedo, los ánimos de los hombres concuerdan pasionalmente. La asociación de los hombres es entonces impulsada por afectos que producen la unión de los ánimos, de tal modo que, asociándose, cada individuo puede seguir dirigiéndose por su ánimo, cuando menos con el mismo nivel de autonomía que tenía antes, si no con más, ya que en la medida en que son más los que se esfuerzan por apartar o destruir la cosa que odian o que imaginan odiar, la potencia de la causa exterior del odio disminuirá comparada con la potencia de esos hombres.

Debe advertirse que la plena autonomía, en cuanto competencia para dirigirse por el propio ánimo, exige que el hombre se guíe por la sola razón(65), siendo incompatible con una naturaleza que hace al ánimo presa de las pasiones. Por lo mismo, el grado sumo de autonomía y la verdadera concordia de los ánimos de los hombres no pueden darse el uno sin el otro. No se excluye con ello la utilidad que nace de los afectos de odio; es decir, el hecho de que los hombres puedan coincidir en la sociedad a causa de los afectos de odio. Sin duda, la razón y las acciones de amor que dirige la razón son verdaderamente útiles para la consecución y el desarrollo de la sociedad, pero la vía pasional resulta más eficiente debido a la primacía de la naturaleza apetitiva en los hombres. Esto es, las pasiones resultan ser útiles para promover lo que la razón elegiría si los hombres fuesen completamente racionales.

La tesis podría muy bien radicalizarse, porque ni siquiera cuando la racionalidad está ya presente, esto es, en los Estados surgidos de aquel pacto cuyo contenido consiste en dirigirlo todo por la razón, pueden asegurarse nuevos acuerdos sin el recurso de las pasiones (la alianza de dos Estados "se mantiene firme mientras subsiste la causa que le dio origen, es decir, el miedo a un daño o la esperanza de un beneficio. Pero, tan pronto una de las dos sociedades pierde esta esperanza o este miedo, recupera su autonomía, y se disuelve automáticamente el vínculo con que esas sociedades estaban ligadas"(66)). Ello querría decir que cuando los hombres o los Estados están en el estado natural se relacionan entre sí según las pasiones, aunque tengan uso de razón: Individuos y Estados son movidos por el miedo a la unión o a la agresión. Es cierto que las situaciones que plantean para la razón el individuo y el Estado son ligeramente diferentes, porque el individuo nunca puede ser autónomo en soledad y el Estado, en cambio, sí puede llegar a evitar ser sojuzgado por otro Estado(67); sin embargo, el paralelismo entre individuo y Estado puede mantenerse: Lo que le recomienda al hombre la razón es vivir en sociedad, única posibilidad para él de sobrevivir(68); y argumentos racionales podrían mover también a los Estados a preferir una política exterior pacífica, que es la que, por ejemplo, mejor permite desarrollarse a una pequeña república basada en el comercio. El problema es que, tal como lo formula Spinoza en algún parágrafo del TP, la sociedad siempre parece tratar de conservar la autonomía que disfruta cuando es suficientemente fuerte para ello; si no lo es, resultará preciso que firme un tratado de paz conjunto con el mayor número de sociedades posible, de modo que cada una de ellas sea mínimamente autónoma respecto al derecho común que resulta de la alianza y ninguna tenga que temer nada de otra individualmente(69).

Resulta así una paradoja. Spinoza parece dar a entender que es "natural" que un Estado integrado en una alianza trate de recuperar su autonomía tan pronto como tiene fuerza suficiente para romper sin peligro su alianza (cada una de las sociedades aliadas "se esfuerza cuanto puede por sustraerse al miedo y recuperar su autonomía y por impedir que la otra se haga más poderosa"(70)). Al mismo tiempo, indica que su alianza es racional en cuanto supone un incremento de potencia y, en definitiva, de autonomía(71). Lo que revela este doble planteamiento no es que la pretensión de autonomía no coincide siempre con la razón o que se impone a ella, lo que significa más bien es que la alianza que se produce normalmente entre Estados no es de ayuda mutua sino de simple y egoísta autopreservación. La realidad pasional de sus relaciones les impide llegar a una verdadera concordia, que les haría más potentes y más autónomos. Si los Estados en las relaciones internacionales se comportan en alguna medida racionalmente, es en el sentido de buscar la estrategia más adecuada para lograr objetivos que les vienen dictados por su interacción pasional.

La noción spinozista de autonomía plantea un problema aún más serio: Si resulta perfectamente admisible concebir separadamente, o como entidades independientes, aquellas cosas que pueden ser autónomas en la realidad, no deja de haber cierta incorrección en el hecho de tratar de pensar del mismo modo aquellas otras cosas que no pueden, en cambio, llegar a ser efectivamente autónomas. En concreto, si no se reconoce al hombre la posibilidad real de ser autónomo en soledad, toda concepción suya como entidad independiente, o, lo que es lo mismo, la esencia del hombre en cuanto definida por la sola razón, no pasará de ser lo que Spinoza llama en algunos pasajes "un modelo ideal de la naturaleza humana", admisible únicamente por sus posibles efectos, benéficos para la sociedad, sobre el comportamiento pasional de los hombres. Toda esta cuestión puede plantearse de otra manera: Hablar de "afectos surgidos de la razón" de los que el hombre es causa adecuada, cuando en realidad se ve infinitamente superado por la potencia de las causas exteriores y "está sujeto, necesariamente, a las pasiones"(72), introduce un problema en la Ethica spinozista que es el del "modelo ideal de la naturaleza humana": Toda aproximación en sentido ético a este modelo ¾ porque, al margen del místico amor Dei intellectualis de la Parte V de la Ethica, no puede ser más que eso: una aproximación¾ aparece subordinada a la realización de un Estado que garantice máximamente la libertad de los ciudadanos. En el ámbito político, en cambio, al discutir la forma más racional de organizar las tres formas clásicas de gobierno, Spinoza puede salvar, en buena medida, la idealidad que afecta al modelo humano de acción, porque su construcción se basa en el principio de que los asuntos públicos del Estado "deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe"(73).

Según hemos visto, dado que el hombre no es sumamente autónomo, y, en consecuencia, su grado de autonomía depende siempre de causas exteriores, resulta apropiado que los afectos que están en el origen de la sociedad sean afectos que tienen como causa la idea de una cosa exterior. El hecho de que se trate de afectos de odio y no de amor se sigue de la propia condición humana, según la tesis defendida por Spinoza en el Capítulo XVI del TTP: El principio del amor al prójimo como a uno mismo no existe con anterioridad a la convención del Estado, es el contenido de un contrato que tiene tras de sí como garantía la fuerza coercitiva del poder de la misma sociedad.

En todo este asunto, Spinoza asume hasta cierto punto la tesis que ya había formulado Hobbes de un estado natural, ficticio o no, en el que imperaban las pasiones sobre la razón. ¾ Hay que notar, sin embargo, que si Spinoza utiliza en algunos momentos la noción de estado natural de Hobbes, es sólo para mostrar que también partiendo de él se puede derivar un Estado que es multitudinis potentia (delegada o no), mientras que Hobbes elaboraba a partir de su constructo presocial un Estado en el que se desentendía de toda visión comunitaria del poder en favor del dominio del soberano. Hobbes afirma, en efecto, que los hombres están por naturaleza sometidos a las pasiones de odio y son, por tanto, enemigos por naturaleza, o, cuando menos, están en una situación de desconfianza mutua, porque cada hombre no cree poder obtener lo que desea de los otros o les considera como un impedimento para hacer lo que quisiera con ellos o con otras cosas(74). Spinoza expresa todo este asunto señalando que los hombres se temen unos a otros(75). El temor en la definición de Spinoza es "el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo"(76). El temor envuelve así tanto el miedo del mal mayor como la esperanza de poder evitarlo, es decir, la esperanza interviene lo mismo que el miedo: La salida de un hipotético estado de naturaleza se basa en las ventajas o utilidad de la unión en cuanto evita la destrucción de cada uno.

Sin duda la unión de los hombres no puede achacarse al odio directamente sino al amor; pero tampoco cabe pensar que el odio que se profesan los hombres desaparezca sin más. El temor, a fin de cuentas, es "el afecto que dispone al hombre de tal modo que no quiere lo que quiere, o que quiere lo que no quiere"(77). Debe darse algún mecanismo pasional que garantice que los hombres, aunque no se guíen por la razón, puedan llegar a unirse en una sociedad; esto es, debe darse la mediación de ciertas pasiones que orientan el odio hacia unas cosas y unan la alegría a las cosas que se las oponen. Spinoza no da una descripción de esos mecanismos, se limita a proponer una situación de partida en la que los hombres se temen unos a otros y a afirmar que el origen de la sociedad está en el miedo, la esperanza o el deseo de venganza comunes. Sólo cabe hacer conjeturas sobre la forma o las formas en que se llega a partir del temor a estas pasiones y, en último término, a la unión de los hombres. Posiblemente haya que tener en cuenta factores como los siguientes: el miedo a la presencia de otros hombres puede ser superado por el miedo a la soledad; el miedo que asociamos a unos hombres puede ser mayor que el que asociamos a otros; cuando imaginamos que alguien afecta de tristeza a una cosa que odiamos, somos afectados de amor hacia él, etc.

Spinoza ha dejado suficientemente claro en la Ethica que los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón(78). No cabe pensar, sin embargo, que, contra su propósito de estudiar el comportamiento efectivo de los hombres, defienda que todos se guían en la sociedad por la sola razón y que ya no se temen unos a otros. Por el contrario, en las distintas sociedades constituidas el odio se revela como un obstáculo cuando el objeto odiado son hombres con los que se coexiste. Es decir, los hombres no se aman forzosamente en la sociedad; de hecho, partiendo de la sociedad como dada, ésta parece ser más bien condición que resultado del amor al prójimo. Es cierto que Spinoza también afirma en la Ethica que los hombres pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí en la medida en que sufren afectos que son pasiones. Ahora bien, Spinoza precisa que esas pasiones tienen que chocar entre sí, un matiz subrayado por Alexandre Matheron(79) pero que se pierde en la traducción de Vidal I. Peña: "Los hombres pueden diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos que son pasiones [Homines natura discrepare possunt, quatenus affectibus, qui passiones sunt, conflictantur] ; y, en esa misma medida, un mismo hombre es voluble e inconstante"(80); "en la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí [quatenus homines affectibus, qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii] "(81). La exactitud en este punto es importante. Puede decirse que los hombres son contrarios y se enfrentan entre sí cuando el afecto de uno entra en conflicto con el afecto de otro, pero no por el simple hecho de sufrir pasiones, pues en el caso, por ejemplo, de que dos odien lo mismo su odio resulta alentado y es más constante(82). Los hombres no son molestos unos a otros por odiar lo mismo ¾ un odio común siempre puede resolverse en amor hacia quien elimina la cosa odiada¾ , el problema surge cuando son afectados de manera distinta por un mismo objeto, de tal modo que el afecto de uno se opone al afecto del otro o lo que a uno causa alegría a otro le causa tristeza. En suma, los individuos se enfrentan entre sí a causa de los conflictos que surgen entre sus afectos respectivos, y el odio no es un obstáculo insalvable en el origen de la sociedad sino que puede ponerse al servicio de sus fines.

Deben aún hacerse algunas precisiones sobre las propiedades de los afectos de miedo, esperanza y deseo de venganza. Una vez constituido el Estado estos afectos pueden ser útiles para conservarlo, pero también pueden destruirlo; el miedo de los súbditos hacia la suprema potestad del Estado, así como el deseo de vengar un daño común por ella infligido, pueden degenerar en "indignación" y conducir a un nuevo estado de hostilidad de todos contra todos(83). Por otra parte, Spinoza estima que el miedo y la esperanza tienen distinto valor; ambos afectos son, ciertamente, en cuanto inductores del comportamiento individual, característicos de un hombre no libre; pero, una vez constituida la sociedad, y siendo la multitud conducida por ellos en el estado político, la esperanza aparece como más propia de una multitud libre y el miedo de una multitud esclava. En efecto, quien se conduce por el miedo trata de evitar su muerte, y quien se conduce por la esperanza trata de cultivar su vida(84). Esto es, el primer sentimiento es eminentemente conservador, mientras que el segundo, en cuanto participa en algo de la alegría, conduce ya a incrementar el poder de los individuos.

A lo largo de estas páginas se ha mostrado, entre otras cosas, que según Spinoza, ciertas pasiones como el miedo, la esperanza o el deseo de venganza son valiosas en cuanto a la consecución de la sociedad política; que la autonomía que persiguen por todos los medios los individuos se realiza en los fines pacíficos y de seguridad común del estado político defendido por Spinoza; y, en definitiva, que los afectos guardan una relación plural con el concepto de autonomía, pues el hecho de ser presa de las pasiones restringe por principio la autonomía individual, pero también puede favorecer la asociación de los hombres y, por tanto, el incremento de esa autonomía. En la exposición de estas proposiciones han surgido algunas cuestiones que deben ser desarrolladas más ampliamente; en los próximos capítulos se retomarán algunos de esos puntos, se aclarará, por ejemplo, la afirmación spinozista de que la obligación de amar al prójimo no está vigente con anterioridad a la existencia del Estado. Se trata de un asunto que conecta inmediatamente con el que nos venía ocupando, profundizando más aún en la significación de los afectos de amor y odio, y en su influencia dentro de la teoría política spinozista.

(1)Cf. E, III, exp. af. def. VI; trad. cit., p. 237.
(2)E, III, schol. prop. XIII; trad. cit., p. 187.
(3)La tesis de la fundamentación pasional de la teoría política spinozista remite a trabajos como los de Mercedes ALLENDESALAZAR (Spinoza: filosofía, pasiones y política, 1988), Gregorio KAMINSKY (Spinoza: La política de las pasiones, 1990) o Remo BODEI (Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, 1991). Gilles DELEUZE sintetiza perfectamente esta fundamentación en el sentido en que la desarrollamos en nuestro escrito: "El móvil de la formación de la ciudad es siempre el miedo y la esperanza, miedo de un mal mayor, esperanza de un bien mayor. Pero son pasiones esencialmente tristes (cf. E, IV, 47, dem.). La ciudad, una vez establecida, debe suscitar el amor a la libertad más bien que el miedo a los castigos o incluso la esperanza de recompensas (DELEUZE, G.; op. cit., p. 260). Más recientemente, Eugenio FERNÁNDEZ ha defendido una posición similar, destacando en su formulación, como hace por otra parte DELEUZE, el papel desempeñado por los afectos que surgen de la razón: "Spinoza fundamenta la política en la afectiva y pasional naturaleza humana (...). Las pasiones que establecen relaciones convenientes y los afectos activos son, por su propia dinámica de composición, factores de organización colectiva. Constituyen la materia, el tejido fundamental del cuerpo político. Contando con ellos, la razón, en virtud de las nociones comunes que conciben las relaciones adecuadas, determina de manera firme y estable la utilidad y la norma comunes (E 4P18S y 35C-S)" (FERNÁNDEZ, E. (1996); op. cit., pp. 120-121). Pero si estamos realmente en deuda con algún autor en este capítulo es con Alexandre MATHERON, quien ha realizado el que es sin duda el mejor estudio existente hasta la fecha sobre la génesis pasional del Estado en Spinoza (cf. MATHERON, A. (1969); op. cit.).
(4)Cf. GIANCOTTI-BOSCHERINI, E.; op. cit.
(5)Cf. TP, II, $ 24; ed. cit., p. 98.
(6)E, III, dem. prop. XXXVII; trad. cit., p. 210.
(7)E, III, dem. prop. LVII; trad. cit., p. 230.
(8)E, III, schol. prop. XXX; af. def. XXX; trad. cit., pp. 202-203; véase también af. def. XXX; af. def. XXXI; el texto de las definiciones de "vergüenza" y "gloria" está ausente en la edición castellana por la que venimos citando a causa posiblemente de algún error de imprenta.
(9)Robert MISRAHI ha desarrollado con gran perfección la tesis de que "toda la teoría spinozista de las pasiones es una doctrina de la imaginación" (MISRAHI, R.; op. cit., p. 116). Spinoza, según sostiene MISRAHI, además de proceder a una crítica de la imaginación en cuanto conocimiento inadecuado, realiza una crítica paralela de la imaginación en el orden de la acción que está configurado por las pasiones.
(10)Cf. E, III, prop. I; dem. prop. LVI; V, prop. II; schol. prop. IV; prop. XXXIV; trad. cit., pp. 173, 228, 344, 346, 370.
(11)Cf. E, III, af. def. XXIV; trad. cit., p. 241.
(12)E, III, corol. prop. XV; trad. cit., p. 189. Véase también prop. XVI; trad. cit., pp. 189-190.
(13)Cf. E, III, af. def. VI; af. def. VII; schol. prop. XIII; trad. cit., pp. 187, 237.
(14)Cf. E, III, def. af.; trad. cit., p. 237 y ss.
(15)Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; dem. prop. XLVIII; trad. cit., pp. 200-201, 218.
(16)E, II, dem. corol. prop. XXVI; trad. cit., pp. 136-137.
(17)Cf. E, V, dem. prop. XXXIV; trad. cit., p. 370.
(18)E, III, dem. prop. LVI; trad. cit., p. 228.
(19)Cf. E, II, prop. XXVIII; trad. cit., p. 137.
(20)Cf. E, II, schol. prop. XVII; trad. cit., p. 129.
(21)E, III, schol. prop. XIII; trad. cit., pp. 187-188.
(22)Cf. E, III, pos. I; dem. prop. XV; trad. cit., pp. 172, 188.
(23)E, III, ex. af. def. VI; trad. cit., p. 237.
(24)Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; trad. cit., p. 200.
(25)Cf. E, Introducción de Vidal I. PEÑA; IV, praef.; trad. cit., pp. 38, 253.
(26)Cf. E, IV, def. VII, p. 257.
(27)E, I, ap.; trad. cit., pp. 90-91.
(28)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 232.
(29)E, IV, schol. prop. XVIII; trad. cit., pp. 272-273. Comentando este pasaje, Hans BLOM advierte que admite una interpretación máxima y otra mínima. Si tomamos la concordia de las naturalezas de los hombres en un sentido máximo, el texto "parece indicar el convenio de todos de vivir igualmente según los dictados de la razón, pero entonces tendremos dificultades en entender cómo, por ejemplo, un granjero y un filósofo pueden estar completamente de acuerdo el uno con el otro (...). En la interpretación mínima, el convenio se refiere a aquellas cosas sobre las cuales las personas están efectivamente de acuerdo, como, por ejemplo, en un intercambio de bienes externos (...). En esta interpretación sólo los convenios explican la ayuda mutua" (BLOM, H. W. (1993); op. cit., p. 333).
(30)Cf. TP, V, $ 2; $ 6; VIII, $ 70; trad. cit., pp. 119-121, 170.
(31)TP, VI, $ 4; trad. cit., p. 124. En este parágrafo, Spinoza pone especial empeño en que no se confunda la paz con la esclavitud; su pretensión es mostrar que, cuando la estabilidad política no se basa en la opresión, la libertad individual y la autoridad de las supremas potestades se apoyan la una en la otra; esta idea le distancia de Hobbes, quien, en el Leviathan parece subordinar la libertad a la seguridad de los individuos como finalidad propia del Estado (cf. Leviathan, Introducción; trad. cit., pp. 13-14).
(32)TP, III, $ 5; trad. cit., p. 102.
(33)Cf. TP, II, $ 21; III, $ 2; $ 7; trad. cit., pp. 96, 100, 104.
(34)Cf. TP, I, $ 5; trad. cit., pp. 81-82.
(35)Cf. E, V, schol. prop. XX; trad. cit., p. 360. Una idea similar es expresada por Hobbes: "si dos hombres desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos" (Leviathan, I, 13; trad. cit., p. 106).
(36)Cf. E, IV, schol. I y II prop. XXXVII; trad. cit., pp. 289-290.
(37)E, IV, corol. I, prop. XLV; trad. cit., p. 299.
(38)Cf. E, III, prop. XLVII; trad. cit., p. 217.
(39)TP, II, $ 14; trad. cit., p. 94.
(40)Cf. E, IV, ap. cap. XIX; trad. cit., p. 332.
(41)Cf. E, IV, prop. XXXIV; prop. XXXV; pp. 283-285.
(42)E, III, prop. XXIV; trad. cit., p. 196.
(43)E, III, af. def. XII; trad. cit., p.238
(44)E, III, af. def. XIII; trad. cit., p. 238.
(45)E, III, af. def. XXXVII; trad. cit., p. 245.
(46)E, III, schol. prop. L; ex. af. def. XIII; trad. cit., pp. 220, 239.
(47)E, IV, dem. prop. XLVII; trad. cit., p. 302.
(48)E, IV, prop. XLVII; trad. cit, p. 301.
(49)E, IV, prop. XLI; trad. cit., p. 296.
(50)TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122. Ya se indicó en la Introducción que la traducción por innato del verbo latino insum (existir, tener, etc.) no es apropiada en este caso: La idea de un miedo y, por tanto, de una tristeza innatos en el hombre es contradictoria con la teoría spinozista del conatus. El hombre es una parte de la Naturaleza que se relaciona necesariamente con las cosas exteriores, y en esa medida sufre pasiones. Pero la tristeza es una pasión que sólo se refiere al conatus en cuanto es disminuido o reprimido por causas exteriores (Cf. E, III, prop. LVII; trad. cit., p. 230). Esto es, la tristeza viene dada por la relación con lo exterior, no es en absoluto algo interno original en el hombre.
(51)Cf. TP, III, $ 14; trad. cit., p.109.
(52)E, III, ex. af. def. IV; trad. cit., pp. 236-237.
(53)La importancia de estas dos pasiones en la filosofía spinozista ha sido especialmente subrayada por Remo BODEI: "Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos" (BODEI, R.; op. cit., p. 73). De manera que coincide en buena parte con las ideas que defendemos en este y en el próximo capítulo, BODEI advierte que "lo que vuelve a estas pasiones importantes para la reflexión filosófica es su ser comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan o comprometen la vida de cada uno y en cuanto contribuyen a formar y a condicionar, de manera constructiva o "sediciosa" para los poderes vigentes, la orientación de voluntades débiles, siempre en vilo entre la obediencia presente y futura y el deseo de rebelión, entre la propensión a la confianza y la duda lacerante" (BODEI, R.; op. cit., p. 75).
(54)E, III, def. af.; trad. cit., p. 244 y ss.
(55)Cf. E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 233.
(56)Cf. E, III, def. af.; trad. cit., pp. 244 y ss.
(57)E, IV, def. V; trad. cit., p. 256.
(58)Cf. E, III, schol. prop. LIX, trad. cit., p. 233.
(59)Cf. E, III, def. af.; trad. cit., pp. 241 y ss.
(60)Cf. E, IV, ap. cap. I; trad. cit., pp. 326-327.
(61)TP, VI, $ 1; trad. cit., p.122.
(62)Aunque introducimos la noción de autonomía a partir de su oposición particular al miedo a la soledad, cabe advertir que en Spinoza este concepto se aplica primariamente al individuo y, por extensión, al Estado o individuo colectivo; su valor semántico es plural: incluye entre otras significaciones, el poder individual de infundir miedo a los demás y conservarse; no tener motivos para experimentar tristeza o, también, no estar sujeto a los afectos que son pasiones (cf. TP, II, $ 10; III, $ 9, $ 14; trad. cit., pp. 90, 106, 109); la capacidad individual de vivir según la decisión del propio ánimo (cf. TP, II, $ 9; III, $ 12; IX, $ 2; trad. cit., pp. 90, 108, 200-201); guiarse por la sola razón (cf. TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91); la libertad; la paz o la concordia de los ánimos de los hombres (cf. E, IV, prop. XXXIV; prop. XXXV; trad. cit., pp. 283-285; TP, VI, $ 4; trad. cit, p. 124); el amor Dei intelectuallis o la consciencia de ser en Dios. Ahora bien, aunque en todos estos casos hablemos de autonomía, en rigor sólo Dios es real y absolutamente autónomo.
(63)TP, II, $ 9; trad. cit., p. 90. Véase también TP, III, $ 12; IX, $ 2; trad. cit., pp. 108, 200-201.
(64)Cf. TP, II, $ 10; III, $ 9; $ 14; trad. cit., pp. 90, 106, 109.
(65)Cf. TP, II, $ 11; V, $ 1; trad. cit., pp. 91, 118.
(66)TP, III, $ 14; trad. cit., p. 109.
(67)Cf. TP, III, $ 11; trad. cit., pp. 107-108.
(68)Cf. TP, II, $ 15; trad. cit., p. 92.
(69)Cf. TP, III, $ 16; trad. cit., p. 110.
(70)TP, III, $ 14; trad. cit., p. 109.
(71)TP, III, $ 12; trad. cit., p. 108.
(72)E, IV, corol. prop. IV; trad. cit., p. 261.
(73)TP, I, $ 6; trad. cit., p. 82.
(74)Cf. HOBBES, T. (1647): De Cive, traducción de André Catrysse, Península, Barcelona, 1987, Introducción, I, V, pp. 191-192, 200, 202, 229; Leviathan, I, 13, 15; trad. cit., pp. 107-109, 113.
(75)Cf. TP, II, $ 14; trad. cit., p. 92.
(76)E, III, af. def. XXXIX; trad. cit., p. 246.
(77)E, III, schol. prop. XXXIX; trad. cit., p. 212.
(78)E, IV, prop. XXXV; trad. cit., p. 285.
(79)Cf. MATHERON, A. (1969); op. cit., pp. 258 y ss.
(80)E, IV, prop. XXXIII; trad. cit., p. 283.
(81)E, IV, prop. XXIV; trad. cit., p. 283.
(82)Cf. E, III, prop XXXI; trad. cit, p. 203.
(83)Cf. TP, III, $ 9; IV, $ 4; trad. cit., pp. 106, 114-115.
(84)Cf. TP, V, $ 6; trad. cit., pp. 120-121.


Fuente: http://usuarios.lycos.es/spinoza/b3.htm#Segunda parte

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