miércoles, 16 de diciembre de 2009

LUDWIG FEUERBACH (1804-1872) Nubes de palabras usadas ¿Qué lluvia van a dar?

Elias Canetti: Apuntes.




ALGUNAS IDEAS BÁSICAS SOBRE FEUERBACH


Feuerbach ha padecido tradicionalmente un problema de lectura: ya no es Hegel, pero “todavía” no es Marx. Emparedado entre dos grandes, la aportación de Feuerbach parece “menor”, sin serlo.





Un error demasiado frecuente es el de leerlo como un filósofo del ateísmo o como un crítico de la religión: Es más fecundo considerarlo como un antropólogo o como un crítico de la ontología hegeliana. Su crítica a la religión es, tal vez, una excusa para plantear una antropología filosófica pensada desde la autonomía. Y en todo caso, la religión debe ser a la vez denunciada y convertida en un síntoma o un indicio del malestar de lo humano, por lo que no tiene demasiado sentido luchar contra ella sin comprender, previamente, la profunda miseria que la propia humana necesidad de consuelo lleva implícita.





INFLUENCIA DE FEUERBACH SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA


Su influencia sobre la filosofía de la sospecha puede resumirse en cuatro niveles significativos:


1. Feuerbach concibe la filosofía hegeliana y la teología (que vienen a ser lo mismo) como tragedia [véase la “Tesis provisional, nº1]. De aquí que toda filosofía deba ser crítica. La filosofía se plantea como el esfuerzo de poner al descubierto un secreto inmenso (la Nada de Dios / ¿y también, en consecuencia, la Nada de la Humano?). En este esfuerzo se debate la tarea prometéica del intelectual. El papel de nuevo Prometeo del intelectual (en consonancia al poema de Goethe) será un tema recurrente en la sospecha, que se concibe a sí misma como esfuerzo por clarificar lo trágico sin degradarlo.


2. Feuerbach concibe la dialéctica como expresión de la “finitud” y del “deseo”. [Véase la “Tesis provisional, nº5]. A diferencia de una dialéctica hegeliana “infinita” y que, por ello mismo, debía identificar al Ser de la Ontología con Dios o con el Estado, Feuerbach reduce la infinitud a finitud. La finitud da la clave (definitiva) de la finitud. De ahí que el deseo sea una forma de mala conciencia. Por ahí empezará el peculiar ascetismo de la sospecha que, por una parte, sabe del peligro del deseo y por otra lo identifica como lo único capaz de romper con la lógica de la necesidad.


3. Feuerbach inicia la comprensión de la historicidad concreta. Sólo desde la sospecha se puede acceder a la verdad, y para reconocer esa verdad hay que recorrer una historia que tiene un sentido “oculto” pero comprensible. El historicismo feuerbachiano significa una forma de comprensión de lo concreto.


4. Feuerbach propone hacer filosofía no en función de la Idea (que es siempre una mixtificación) sino del hombre. Pensar es “contra-pensar”, pero eso no significa situar al hombre en el centro de ningún universo. El hombre no es un Titán, siempre vivirá como ser en falta, lastrado por la necesidad. De ahí que desenmascarar su deseo signifique identificar lo humano en lo concreto.




Feuerbach es el filósofo de la “reforma” de la filosofía y la las tesis para una filosofía del “futuro”. Como él mismo dijo “sólo quien tenga la valentía de ser absolutamente negativo tendrá fuerzas para crear lo nuevo”. La valoración que pueda hacerse de su obra dependerá absolutamente de que se crea que la filosofía de los dos siglos transcurridos tras la muerte de Hegel haya sido liberadora o de que, por el contrario, se considere que tras la crisis del hegelianismo no ha habido en filosofía más que nihilismo y decadencia de la civilización.




DE FEUERBACH A MARX


A mediados del siglo pasado, fue Louis Althusser quien revalidó la influencia de Feuerbach en Marx, aunque a precio de devaluar el hegelianismo. Para Althusser, lo que convertiría al “joven Marx” (el anterior a 1845) en un feuerbachiano es su incidencia en el humanismo, mientras que el Marx posterior al Manifiesto habría dado paso a una nueva problemática científica, la del materialismo histórico, con el desarrollo de los estudios sobre el modo de producción como elemento de ruptura “científico” respeto a la incidencia de la antropología en el período anterior. En “El Capital” lo que tendríamos es “filosofía en estado práctico”, mientras que el Marx de los Manuscritos de París sería aún un humanista teórico, o un revolucionario en formación, no esencialmente diferente de los diversos “socialistas utópicos” de su época.


No entraremos aquí en el análisis sobre si hay realmente dos Marx o si el segundo es una extensión coherente de la problemática planteada por el primero. Es demasiado simple interpretar la última de las tesis sobre Feuerbach como una desautorización de la filosofía oponiendo “interpretación” a “transformación” del mundo. Está filológicamente demostrado que fue Engels quien introdujo el famoso “pero” entre ambas frases y que Marx pretendía decir algo bastante obvio: que sin interpretación del mundo no hay transformación coherente de la realidad –y no que la interpretación fuese insuficiente.


En todo caso, hay ya en el “joven Marx” una crítica coherente de Feuerbach de quien toma una idea básica, de corte positivista, que le acompañará siempre (la de la ideología como creencia en “espectros”) pero que se separa de la crítica religiosa de Feuerbach en la manera misma de entender el sentido de la religión.


Para Feuerbach (en la estela de Hegel) la religión es una forma de autoconocimiento del hombre; sin embargo, la idea de poner en relación los anhelos del hombre con la religión –no considerada como algo subjetivo sino como una auténtica necesidad de la identidad humana– cae, según Marx, en un error de falta de historicidad. Pese a ser un elemento fundamental en la crítica de cualquier tipo de ilusión transcendentalistista, la crítica a ilusión religiosa debe ser histórica y en Feuerbach todavía no lo es. El hombre proyecta en Dios sus necesidades y anhelos pero no de una vez y para siempre sino en la medida que va cambiando su propia comprensión de la realidad y del papel del hombre en el mundo. Para Marx ni la religión ni el concepto de hombre son inmutables sino profundamente históricos. El materialismo mecanicista (ilustrado y positivista) cree que la realidad es un hecho dado, construido y acabado de una vez y para siempre. El materialismo histórico cree en cambio que la historia es una construcción que no está dada para siempre, que no es inevitable.


El estudio de las necesidades religiosas en los hombres nos ayuda a comprender qué deseos y qué frustraciones siente el hombre real. Pero la naturaleza del hombre, dice Marx, no es una constante sino que se transforma por causa del trabajo. El trabajo transforma también la naturaleza del deseo y, por lo tanto, la naturaleza de la religión. Mientras que Feuerbach pensaba que la religión nos pone en contacto con la naturaleza humana inmutable, para Marx –en cambio– la comprensión de la religión (y la alienación religiosa como mecanismo) debe ser puesta en conexión con la historia. El materialismo histórico, como forma de comprensión de las formas sociales humanas, debe centrarse en el trabajo y comprender desde la realidad de la explotación (y no desde la ideología religiosa de consuelo) la auténtica realidad humana.


Si el marxismo es una teoría de la (auto) emancipación humana, la crítica feuerbachiana a la religión será válida como una introducción al desvelamiento de los espectros que ocultan la realidad humana, pero constituirá sólo un primer paso. Que el marxismo se convirtiese posteriormente en una religión de nuevo tipo, sencillamente, no estaba previsto. 




Comentarios a las 
TESIS PROVISIONALES PARA LA REFORMA DE LA FILOSOFIA (1842) de FEUERBACH





1


La teología es una creencia en espectros. Pero si la teología común alberga sus espectros en la imaginación sensible, la teología especulativa los guarda en la abstracción no sensible.


Comentario: Aparece aquí una idea que retoma Marx cuando habla en el “Manifiesto” del famoso "fantasma que recorre el mundo”: la idea de un mundo plagado de espectros que nos amenazan, a través de la imaginación y de la moral. La “teología especulativa” es la filosofía hegeliana. Contra ese mundo fantasmagórico, toda la filosofía de la sospecha se presenta a sí misma como reivindicación de lo luminoso, de la racionalidad y de la ciencia que habita en lo concreto como teológico y lo metafísico residen en lo espectral.




2


El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como predicado de lo absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofía es lo finito, * lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo finito. ¿Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo indeterminado sino lo determinado: pues la cualidad determinada no es otra que la cualidad real; a la cualidad pensada le precede la cualidad real.


*Utilizo siempre la palabra “finito” en el único sentido de la filosofía “absoluta”, para la cual, desde el punto de vista de lo absoluto, lo real, lo realmente efectivo, aparece como lo irreal, lo nulo, toda vez que tiene lo irreal, lo indeterminado, por lo real, aunque a su vez, y por otra parte, desde el punto de vista de la nadidad, lo finito, lo nulo, le aparece le aparezca como lo real –una contradicción que aparece particularmente en la filosofía temprana de Schelling, pero que también subyace en la hegeliana.


Comentario: El pensar siempre exige lo concreto. Sólo existe lo finito y de ahí que una filosofía que no pueda pensar el deseo como lo que es (mixtificación) siempre nos dejará –como sucede en el hegelianismo- la idea de una frustración del hombre realmente existente sometido al hombre abstracto (sea en forma de servidor del Estado o de creyente siervo del espejismo de la Divinidad).





3


Lo infinito es la verdadera esencia de lo finito –lo finito verdadero–. La especulación verdadera o filosofía no es sino la empiría verdadera y universal.


Comentario: Se establece aquí la contradicción entre “lógica” puramente ideal (es decir, desarrollo hegeliano de la Idea) y “”empiría”, es decir, realidad de lo concreto. El error del hegelianismo es haber querido ser una lógica puramente racional, “progresista” (o mejor: “progresiva”) e ilustrada, cuando lo empírico muestra cada día que la realidad es capaz de derrotar cualquier idealidad.





4


Lo infinito de la religión y de la filosofía no es ni ha sido nunca algo distinto de un finito determinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, un finito, un determinado, con el postulado de ser no-finito y no-determinado. La filosofía especulativa ha cometido el mismo error que la teología: ha convertido las determinaciones de la realidad o finitud, sólo a través de la negación de la determinación por la que ellas son lo que son, en determinaciones, predicados de lo infinito.


Comentario: La crítica de la religión y de la filosofía como formas de enmascarar la finitud y, por consiguiente, de ofrecer una falsa puerta de escape al deseo humano. Lo que la filosofía de la sospecha retendrá en este contexto es la idea de “negación de la determinación” pero en el contexto de lo histórico, sin el escapismo de lo infinito.





5


La honestidad y la honradez son provechosas para todas las cosas y también lo son para la filosofía. Pero la filosofía sólo es honesta y honrada si admite la finitud de su especulativa infinitud; si admite, por consiguiente, que, por ejemplo, el secreto de la naturaleza en Dios no es otro que el secreto de la naturaleza humana, que la noche que pone en Dios para engendrar a partir de ella la luz de la conciencia no es sino su propio sentimiento oscuro e instintivo de la realidad y necesidad absoluta de la materia.


Comentario: En la teología se oculta de una manera muy poco hábil la antropología. Pero eso no quiere decir, contra la interpretación positivista, que la religión sea la falsedad y la ciencia posea la llave de la verdad. Hay algo “oscuro e instintivo” en la creación del espectro divino. La honestidad de la filosofía no se halla sólo en la profesión de ateísmo, que sería una parte del problema de lo humano/mistificado, sino también y paralelamente en el reconocimiento del fantasma divino como algo que llevaremos siempre pegado a la suela de nuestros zapatos. 


6


La filosofía es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres tal como ellos son: esta es la ley suprema y la más elevada tarea de la filosofía.


Comentario: En consecuencia no debiera haber ninguna diferencia entra la filosofía y la ciencia. De ahí una deriva positivista de la sospecha que no siempre será capaz de superar. En todo caso, esta filosofía de lo concreto es expresión de una crítica a lo abstracto del hegelianismo.





7


La veracidad, la sencillez y la exactitud son los signos formales de la filosofía real.


Comentario: Todos los filósofos de la sospecha intentarán recoger, incluso en su estilo literario, estas tres características. La idea que lo real se puede decir en forma concreta y fácilmente comprensible es ilustrada (Voltaire), pero uno de los errores letales de la sospecha nace también aquí: la terrible simplificación, la conversión del pensamiento en eslogan.





8


El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así la filosofía se convertirá en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no-filosofía. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar afilosófico, absolutamente antiescolástico es el principio del sensualismo.


Comentario: La filosofía de la sospecha es, sobretodo, una forma de pensar propia de la época de las masas. De ahí la idea de “incorporarlas” a la filosofía, que no deja de ser un paternalismo. La idea de poner lo concreto por encima de la abstracto no es sólo una intuición antimetafísica. El alcance antiespeculativo tiene sus propias consecuencias (el sensualismo como principio del conocer, la masa como principio del obrar). La pregunta que se puede (y debe) hacer siglo y medio más tarde es si la idea que lo infinito da la clave de lo infinito no ha sido una simplificación. Por lo demás, tampoco parece claro que la filosofía deba convertirse en “poder”. Y menos con los cuatro adjetivos que en la Tesis acompañan al “poder”.





9


Un principio nuevo siempre se presenta bajo un nuevo hombre; es decir, eleva un hombre de bajo y atrasado rango a la dignidad de principado, lo convierte en signo de lo supremo. Si el nombre de la nueva filosofía, el nombre “hombre” se vertiera por autoconciencia, se expondría nueva filosofía en el sentido de la vieja, se remitiría al antiguo punto de vista; pues la autoconciencia de la vieja filosofía, en tanto que separada del hombre, es una abstracción sin realidad. El hombre es autoconciencia.




Comentario: Aparece, con ropajes nuevos, un tema clásico de la teología cristiana (y más concretamente de San Pablo): la idea del “hombre nuevo” que tanto juego dio en el pensamiento tercermundista (guevarismo...) De hecho, como tal la frase es absurda. En los humanos no hay evolución (biológica) sino adaptación cultural, en consecuencia el hombre “nuevo” es una entelequia (la que buscó Nietzsche en el Superhombre y Guevara en la guerrilla). Con la imagen del “hombre nuevo” aparece al trasluz lo mucho de cristiano que conserva una filosofía atea anticristiana. En definitiva, en esta tesis lo que aparece es una especie de propuesta de “cielo” filosófico en forma de “autoconciencia”.






10


Por lo general, el nombre “hombre” sólo significa el hombre con sus necesidades, sensaciones y convicciones: en hombre como persona, a diferencia del espíritu y de todas sus cualidades públicas generales; a diferencia, por ejemplo, del artista, del pensador, del juez, etc., no fuera una propiedad característica, esencial, del hombre, como si en el arte, en la ciencia, etc., el hombre estuviera fuera de sí. La filosofía especulativa ha fijado teóricamente esta separación del hombre de las cualidades esenciales del hombre, divinizando con ello como seres independientes a cualidades puramente abstractas.


Comentario: La “reforma de la filosofía” culmina en esta tesis: el hombre concreto debe ser pensado ahí donde Hegel sólo pudo pensar el hombre abstracto(“abstracto” en tanto sometido a una razón suprema y exterior a él: sea el Estado o la Dios). La idea de un hombre “fuera de sí” que ha de ser resocializado y integrado en un marco de pensamiento inmanente será una de las ideas clave de la sospecha.




LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLÁSICA ALEMANA


F. Engels (fragmentos)




1.- La Verdad como proceso.


Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana (...) en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel la verdad que trataba de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que una vez encontradas sólo hay que aprender de memoria, ahora la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia.


2.- La filosofía como arma de la revolución.


Ante esta filosofía [hegeliana] no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior (...) La humanidad que en la persona de Hegel fue capaz de llegar a descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse también en condiciones de poder implantar prácticamente en la realidad esta idea absoluta.


3.- Consideración (que hoy habría que aplicar al marxismo) sobre las limitaciones del “sistema”.


Huelga decir que las exigencias del “sistema” [hegeliano] le obligan con harta frecuencia a recurrir a estas construcciones forzadas que todavía hoy hacen ponen el grito en el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas construcciones no son más que el marco y el andamiaje de su obra. (...) El sistema es cabalmente lo efímero de todos los filósofos.


4.- Feuerbach y Hegel.


Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía, es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el "sistema” [hegeliano] saltaba echo añicos y se le daba de lado (...) El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos.


5.- Las limitaciones del materialismo ilustrado.


El materialismo del siglo pasado [XVIII] era predominantemente mecánico porque por aquel entonces la mecánica, y además sólo la de los cuerpos sólidos –celestes y terrestres– en una palabra, la mecánica de la gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales, la única que había llegado en cierto modo a un punto de remate (...) Esta aplicación exclusiva del rasero de la mecánica a fenómenos de naturaleza química (...) constituía una de las limitaciones específicas, pero inevitables en su época, del materialismo clásico francés.


La segunda limitación específica de este materialismo consistía en su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta al desarrollo histórico.


6.- De Hegel a Marx.


... en Hegel, el desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y en la historia (...) no es más que un cliché del automovimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dónde, pero desde luego con independencia de todo cerebro pensante. Esta inversión ideológica era la que había que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cuál fase del concepto absoluto (...) lo que equivalía a invertir la dialéctica que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.


Fuente: http://www.alcoberro.info/V1/feuer4.htm

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