lunes, 14 de diciembre de 2009

DE LA LIBERTAD POLÍTICA SPINOZISTA

Cuarta parte
DE LA LIBERTAD POLÍTICA SPINOZISTA

A lo largo del único capítulo que compone esta Cuarta parte, la tolerancia, y en concreto la libertad de juicio, se justifica por su contribución a la estabilidad y seguridad del Estado; sin olvidar por ello la pretensión spinozista de perfeccionamiento del hombre implícita en su noción de libertad: -en el TTP la libertad de juicio aparece como condición de felicidad, y en la última parte de la Ethica la libertad de la mente se hace coincidir con la felicidad, con el "contento de ánimo" y con el "constante y eterno amor a Dios". A medida que la fórmula de estabilidad política basada en la opresión o esclavitud de los súbditos tiende a ser superada en algunos Estados occidentales como las Provincias Unidas, la amenaza común a la libertad individual y al poder de las supremas potestades resulta ser el sectarismo. Por otra parte, tras proporcionar una cierta noción de la libertad del hombre, era preciso hacer algunas consideraciones generales sobre el tipo de acción que debe emprender el hombre libre en cuanto vive, como ha de ocurrir la mayoría de las veces, entre hombres que no son libres.








IV.1. LA IDEA DE LIBERTAD COMO PRINCIPIO RECTOR DEL SPINOZISMO 
La libertad de la naturaleza humana y la libertad pública. Libertad "negativa" y libertad comunitaria. La conducta del hombre libre que vive entre hombres que no son libres.

Cuando se habla en general de libertad, la mayoría de las veces resulta difícil concretar lo que se quiere significar con esta palabra; la dificultad de explicar su sentido es tanto mayor cuando la cuestión se circunscribe al período histórico de la modernidad. La filosofía política actual debate aún intensamente cuál debe ser la perspectiva adecuada desde la que considerar la libertad en el mundo moderno: desde el punto de vista del individuo o desde el punto de vista de la colectividad, como libertad "negativa" o como libertad "positiva"(1), etc. De la complejidad del problema es reflejo la propia noción spinozista de libertad. Para aproximarse a ella, a veces se intenta apelar sin más a lo que, según este autor, está en el poder de cada uno en el estado de naturaleza; pero el derecho natural no asegura en esa situación previa a la sociedad la conservación del individuo, mientras que el conato o esfuerzo por conservarse pertenece a la esencia de todo ser vivo. En Spinoza, la definición de libertad exige atender a la sociedad de los hombres lo mismo que a la potencia de la naturaleza humana. Sin embargo, puestas estas condiciones, la libertad tiende a diluirse sin más en la idea de racionalidad; la razón permite organizar el Estado de forma que el comportamiento de los hombres que son esclavos de las pasiones coincida externamente con la norma de acción que, de operar internamente en los mismos hombres, les determinaría a "obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza"(2). En la concepción spinozista de la libertad se entrecruzan así los puntos de vista individual y social, afirmándose asimismo la idea de autodirección, pero esta libertad también entraña, según se pone de manifiesto en el tema del sectarismo, la ausencia de coacciones externas:
No puede ignorarse, en efecto, que el concepto de libertad en Spinoza está estrechamente ligado a su rechazo del sectarismo, hasta el punto de constituir ambas cuestiones aspectos inseparables de un mismo problema. La experiencia vital del joven Spinoza tuvo, sin duda, que pesar en su visión del sectarismo(3), y determinarle en su contra aún antes de articular un discurso crítico coherente de este fenómeno. En las siguientes páginas se intenta responder en buena medida a la pregunta: ¿cómo puede la sociedad y el individuo enfrentarse al sectarismo?; contestar a esta pregunta significa al mismo tiempo explicar cómo puede realizarse la libertad en el horizonte político que proyecta el spinozismo. La respuesta de Spinoza será sencillamente su propuesta del Estado absoluto, es decir, la fórmula consiste en conciliar el poder político y la libertad de los ciudadanos. Los términos del conflicto se perfilan del siguiente modo: El sectarismo cuestiona y anula el carácter absoluto del poder político del Estado, así como la autonomía del juicio de los ciudadanos; las autoridades políticas, a su vez, no pueden combatir con eficacia el sectarismo, ni proteger la libertad y el bienestar de los ciudadanos, en tanto no dispongan de un poder verdaderamente absoluto apoyado para ello en una multitud libre. La propia circularidad del planteamiento, el hecho de hablar de un libertad de los ciudadanos que no puede ser protegida sino en la misma medida en que son ya libres, hace pensar que el de Spinoza es un proyecto abierto, que pretende responder a situaciones políticas diversas y a colectivos humanos no igualmente racionales, pero sin llegar nunca a completarse en una forma definida y perfecta a imagen de las utopías políticas de la modernidad.
Aunque la discusión de lo que sea la libertad se puede enfocar desde muy distintos puntos de vista, cuando se analizan los escritos de Spinoza no es difícil diferenciar dos sentidos básicos, estrechamente relacionados entre sí, en los que se utiliza esta palabra. Se puede hablar de la libertad en cuanto perfección del hombre o virtud privada, a la que Spinoza da el nombre de "fortaleza"(4), y se puede hablar también de una libertad pública, que Spinoza identifica con los derechos del Estado(5) o con el derecho común(6). La noción de libertad como virtud privada es la más problemática de las dos, porque, según se afirma en distintos pasajes de la Ethica, el hombre no es causa libre, esto es, no existe en razón de la sola necesidad de su naturaleza, ni es determinado por sí solo a obrar(7) ¾ de acuerdo con esta definición, Dios sería la única causa libre(8).
Spinoza niega, ciertamente, la imagen de una voluntad absoluta o libre en el hombre; la concepción de la voluntad como una facultad absoluta de querer y no querer es para él un universal, un "ente metafísico" o "ficticio" formado a partir de cosas particulares. Spinoza prefiere hablar de voliciones singulares y referirse con ellas simplemente a la afirmación o negación implícita en toda idea de la mente(9). Pero la voluntad humana no sólo no es una causa libre, sino que, según la definición propuesta por Spinoza de las cosas necesarias o coaccionadas en la Ethica(10), es una causa necesaria, porque "ninguna volición puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito"(11). ¿Cómo hablar entonces de la virtud privada de la libertad si no hay una voluntad libre en el hombre(12)?
Conviene señalar, antes que nada, que Spinoza establece en una carta del año 1674 la misma distinción de la Ethica entre causa libre y causa necesaria, pero utilizando esta vez las expresiones "necesidad libre" y "necesidad coaccionada": Las cosas existen y actúan siempre por necesidad; esta necesidad puede ser, no obstante, la de la sola naturaleza de la cosa o la que determinan causas externas sobre ella(13). Es posible que Spinoza opte por hablar en la Ethica de causas libres y causas necesarias, y no de necesidad libre y necesidad coaccionada, más por adaptarse a los términos comunes que porque piense en oponer como contrarios lo necesario y lo libre, algo que califica expresamente de absurdo en otros lugares(14).
Siendo las voliciones particulares siempre necesarias, Spinoza cifra toda libertad humana en el distinto modo de afirmar y de negar que se corresponde con las ideas adecuadas del entendimiento, por oposición a las afirmaciones y negaciones que envuelven las ideas inadecuadas: "se puede entender de algún modo en qué sentido hacemos libremente una cosa y somos su causa, pese a que la hacemos necesariamente y por decreto de Dios (...), cuando afirmamos algo que percibimos clara y distintamente; en cambio, cuando afirmamos algo que no percibimos clara y distintamente (...), no percibimos así esa necesidad ni el decreto de Dios"(15). Todo esto resulta bastante más claro cuando se atiende no a la mente sola, sino a los apetitos de las cosas, que se refieren a la mente y al cuerpo a un mismo tiempo.
Spinoza defiende, en efecto, la íntima relación de la voluntad, en cuanto capacidad de afirmar y negar de la mente, con los apetitos de las cosas: "las decisiones del alma [mens] no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo"(16). Si el hombre puede creerse libre sin serlo, es porque ignora, en general, las causas que le determinan en su comportamiento; no tiene una idea adecuada de sus apetitos, que figuran entre esas causas y pueden permanecer inconscientes(17). Es decir, las voliciones comprenden tanto lo inconsciente como lo consciente, tanto el apetito como los afectos pasionales y los deseos surgidos de la razón, del mismo modo que el entendimiento abarca las ideas inadecuadas no menos que las adecuadas. La libertad de un ser humano que se concibe como causa necesaria y no libre sólo puede significar, en consecuencia, un mayor conocimiento de las causas por las que es determinado al obrar; y esto únicamente es posible cuando el hombre se conduce por los apetitos conscientes o deseos más que por los apetitos inconscientes, y, dentro de los apetitos conscientes, por aquellos de los que tiene una idea más adecuada, que pueden explicarse por la sola naturaleza o esencia humana sin recurrir a causas externas, es decir, los deseos surgidos de la razón.
La libertad personal se asocia, por tanto, a la razón; ser libre es vivir sinceramente según la sola guía o dictamen de la razón. Spinoza repite esta idea una y otra vez en distintos lugares a lo largo de su obra(18). Ahora bien, al usar máximamente de la razón, las acciones del hombre no surgen de la libertad de su voluntad, sino que están determinadas por las leyes de su naturaleza humana y, en general, por las reglas del derecho natural(19). La libertad es, en este sentido, una fortaleza del ánimo; no implica ninguna deliberación, pues se ha mostrado ficticia(20), sino un poder para hacer prevalecer, dentro de la cadena infinita de causas en que es compelido el comportamiento del hombre, las determinaciones inherentes a su propia esencia, considerada como causa adecuada, sobre las determinaciones ajenas de todas las otras causas externas. La fortaleza o libertad se opone así a la impotencia del ánimo que "consiste solamente en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia naturaleza, considerada en sí sola"(21).
Por otra parte, si se tiene en cuenta que para Spinoza el hombre de ánimo fuerte o libre "no odia a nadie, no se irrita contra nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna, no siente desprecio por nadie y no experimenta la menor soberbia"(22), resulta obvio que en la práctica los hombres raramente viven según el dictamen de la razón. El número muy superior de los hombres que manifiestan un ánimo impotente, y no la fortaleza necesaria para moderar sus deseos, exige apelar a la regulación social de la vida afectiva con el objeto de contenerla dentro de los límites que marca la razón. Pasiones como la humildad, el arrepentimiento, el miedo o la esperanza, promovidos de forma conveniente por la sociedad, sirven en ausencia de la fortaleza de ánimo individual para conducir los apetitos por los mismos cauces que demanda la razón(23). En este sentido, Spinoza hace también de la libertad el criterio para primar la utilización política de unas pasiones respecto a otras: "una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza"(24).
En suma, la voluntad libre es una ficción y la fortaleza de ánimo, sin ser irreal, aparece como una virtud inalcanzable, pero, así y todo, los hombres pueden siempre ser empujados pasionalmente a vivir en conformidad con el dictamen de la razón y la libertad. Sin embargo, la compulsión a la que se ve sometido de este modo el hombre se vuelve más compleja, porque a las determinaciones a que está expuesto al tener que relacionarse con las cosas exteriores para poder conservarse, cuando es impotente la mayor parte de las veces para regular por sí solo las apetencias y afecciones que le provocan esas cosas, se añade otra determinación externa al tener que asumir patrones pasionales inducidos socialmente. La prevalencia de las determinaciones externas en los afectos humanos es utilizada por la sociedad para promover comportamientos coincidentes con los que sugiere la razón; pero sólo la absoluta racionalización de la sociedad puede llegar a eliminar toda compulsión, de modo que los afectos tengan como causa la libertad del ánimo.
Cuando Spinoza considera la libertad política en el TTP, el Estado democrático se le presenta como "el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo"(25). En esa obra, la libertad propia del estado natural se explica a partir del derecho natural o derecho individual de vivir cada uno a su antojo. Ambos términos, libertad y derecho, parecen usarse a veces de forma equivalente; pero, cuando se analiza la cesión del derecho natural individual que da origen al Estado, dentro de este derecho tienden a diferenciarse el derecho de defenderse y la libertad de pensar y opinar(26). La transferencia del derecho natural no es en ningún caso completa: "nadie puede privarse a sí mismo de su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre"(27), y "nadie puede renunciar totalmente a su libertad de opinar y pensar lo que quiera"(28). Sin embargo, la cesión de derecho natural resulta mayor (y la libertad, por tanto, menor) en los regímenes no democráticos, en donde se transfiere a terceros, que en los democráticos, en los que cada uno entrega su derecho "a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte, con lo que siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural"(29).
La libertad natural, a partir de la que se pretende definir en el TTP la libertad óptima del Estado, se perfila luego en el TP como autonomía: "cada individuo (...) es jurídicamente autónomo [sui juris esse] en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido, y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio"(30). Cuando el hombre se guía al máximo por la razón puede hablarse, además, de una autonomía del juicio(31). Igualmente contrario a la libertad natural, a la libertad privada y a la libertad pública, a la libertad de pensar y a la autonomía del juicio es toda forma de dependencia del derecho de otros que se basa en prejuicios, coacciones o engaños(32). La libertad de juzgar y pensar, que se funda en aquel derecho natural que nadie puede transferir, y que tiene, por tanto, que ser reconocida en el Estado ¾ de forma tácita o mediante acuerdo expreso¾ como un derecho privado que cualquiera puede ejercer(33), es negada, sin embargo, mediante engaños y falsas doctrinas en los regímenes que Spinoza califica de "violentos", que son también aquellos regímenes en los que los hombres sólo actúan por miedo(34). Frente a esta amenaza, la libertad de juicio adquiere en el Estado absoluto diseñado por Spinoza la protección del derecho común; el objetivo de garantizar el ejercicio de las distintas libertades de los ciudadanos debe guiar a las supremas potestades cuando administran los asuntos públicos(35) y, en particular, cuando regulan las religiones en sus manifestaciones externas.
Hay, por tanto, un ámbito mínimo de libertad personal que no puede cederse sin violentar al ser humano y que debe estar protegido frente a cualquier amenaza. En este punto es interesante considerar cierta distinción entre dos concepciones posibles de la libertad. En un escrito del año 1958, titulado "Dos conceptos de libertad", Isaiah Berlin distingue un sentido "positivo" que tiene en política la palabra libertad, entendida como autodirección del individuo o de la comunidad, y un sentido "negativo" de la misma palabra que se refiere a la ausencia de coacción externa, de tal modo que el deseo de cada uno, individualmente, no es obstaculizado por otros hombres. Berlin defiende la necesidad de que en las sociedades se establezca un cierto equilibrio entre ambos conceptos de libertad, cada uno de los cuales sólo llega a ponerse en práctica, según este autor, recortando al otro(36). Si trasladamos ahora este enfoque a la concepción spinozista de la libertad política, se observa aquí el pleno reconocimiento de un espacio de libertad negativa configurado por la libertad individual de juicio. Paradójicamente, el ámbito de libertad negativa en Spinoza parece apelar en algunos pasajes que se han citado anteriormente al derecho natural o a las leyes de la Naturaleza, es decir, precisamente a aquello en que, históricamente, se ha tratado de fundar teóricamente una libertad positiva absoluta. Berlin señala, ciertamente, que toda enunciación de lo que sea la verdadera libertad que derive de una supuesta naturaleza o esencia última del hombre viene a limitar la libertad negativa; cuando defiende la libertad negativa frente a la positiva, su preocupación es, sobre todo, que la fundación absoluta de la libertad pueda servir para encubrir la tiranía, al justificar el ejercicio de la coacción sobre los hombres bajo el pretexto de mejorarlos o elevarlos a una libertad más acorde con su verdadero ser(37).
Es claro que en el caso de Spinoza la apelación a las leyes naturales es un medio, entre otros, de proteger una libertad individual negativa como es la libertad de pensamiento y de expresión ¾ aquello, precisamente, que Berlin considera que es el mayor mérito posible de una sociedad libre(38). Sería engañoso, sin embargo, ligar el spinozismo primariamente a una concepción negativa de la libertad en el sentido de Berlin y no a la libertad positiva. Para Spinoza, la naturaleza de los hombres permite determinar lo que significa dirigirse uno a sí mismo y no ser movido por otras causas exteriores. La libertad, individual y colectiva, pasa así por dominar las pasiones: La irracionalidad de los hombres es lo que les lleva a enfrentarse, mientras que concuerdan necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón. Ahora bien, Spinoza opera un giro en su teoría que aproxima su concepción de la libertad al comunitarismo. Es cierto que el hombre conforme a su esencia, y siempre que no interfieran fuerzas externas, tiene que obrar según la razón; sin embargo, nadie puede ser autónomo en soledad; en el mundo efectivo la razón sólo alcanza a tener realidad comunitariamente, en el seno de una sociedad o un Estado que sí son autónomos. En este sentido, no es anecdótico que Spinoza haga que las libertades negativas de pensamiento y expresión, que en el estado de naturaleza son parte indisociable del derecho de cada uno, sean en el estado político libertades públicas protegidas por el derecho común; el derecho natural no puede ser efectivo sino en sociedad(39). Parece claro, por lo demás, que cuando la libertad negativa es protegida por el Estado, éste ejerce ya una libertad positiva. Partidario de la libertad en su sentido positivo, el propósito de Spinoza es poner la autoridad en manos de todos mediante un autogobierno democrático; la organización democrática se hace además necesaria para lograr que el comportamiento de los hombres, cuando no surge de la propia racionalidad individual de cada uno, se ajuste externamente al menos con la racionalidad que producen los acuerdos colectivos.
Volviendo sobre el problema del sectarismo, la relación paternofilial como modelo de obediencia política sólo se justifica en aquellas situaciones en que el hijo, o el súbdito, no es aún capaz de desarrollar su propio juicio con autonomía; la obediencia debe estar orientada precisamente a lograr con prontitud esa autonomía o racionalidad individual; cuando, por el contrario, se dirige mediante miedos y supersticiones a asegurar su futura dependencia del derecho de otros en cuanto a la capacidad de juzgar, nos encontramos entonces con un modelo de opresión. Esta relación de dependencia mediante engaños no sólo es fomentada desde el ámbito político por gobiernos de talante autoritario, sino que es propiciada también desde ámbitos sectarios ajenos al poder político y en conflicto con él.
Ahora bien, la fractura existente en la mayoría de los Estados europeos modernos entre el poder religioso y el poder civil hace que el derecho común que constituye la libertad de pensar y opinar sea amenazada con más frecuencia por los sectarios que por los mismos gobernantes. La pluralidad religiosa y la creciente racionalidad que prende en distintos sectores de la población han vuelto problemático el tradicional apoyo del gobernante en una religión de Estado que funcionaba como instrumento de dominación. De hecho, en la pretensión de conjugar seguridad y libertad, Spinoza recomienda a las supremas potestades que reconozcan la libertad de juicio en el Estado no sólo para conjurar la amenaza que representa la multitud, sino para resistir al mismo tiempo las aspiraciones de los sectarios, que quieren usurpar la autoridad y derecho de los gobernantes, atrayéndoles a la doctrina de la que son máximos intérpretes, para perseguir y someter a quienes entienden de modo distinto la palabra de Dios. La libertad de opinar sólo debe estar limitada por las leyes y derechos en que se fundamenta el Estado, de forma que el poder de decidir y administrar el Estado se mantenga, según se estableció al constituirse como tal, en manos de sus supremas potestades, sean todos, algunos o uno solo de sus miembros(40).
Spinoza se decanta claramente por la conveniencia de poner bajo la jurisdicción política, en cuanto asunto público, toda forma de organización religiosa, tratando al mismo tiempo de respetar la libertad interna de culto. Puede plantearse entonces cómo evitar que las supremas potestades del Estado utilicen su poder de ordenar el culto externo para controlar la autonomía del juicio de sus súbditos e imponer sus creencias a la sociedad; pero éste es en realidad un simple aspecto del problema más general de la organización estatal que mejor asegura un poder político absoluto. En efecto, la tesis de Spinoza en el TP es que se puede organizar cualquier Estado, sea monárquico, aristocrático o democrático, sin necesidad de enfrentar el poder político a la libertad de los ciudadanos, y, lo que es más, que sólo cuando el gobierno es apoyado por el poder de la multitud libre se puede hablar con propiedad de un Estado verdaderamente absoluto. Por el contrario, la conciliación entre sectarismo y poder absoluto es imposible, lo mismo que es imposible avenir el sectarismo con la libertad individual.
En el TP se insiste especialmente en la idea de que la cesión del derecho natural a las supremas potestades debe consensuarse, estableciendo condiciones que aseguren que la gestión de los asuntos públicos dependa lo más absolutamente posible de su juicio y que garanticen al mismo tiempo la libertad como bien común de todos en el Estado(41). Ello supone organizar el Estado de manera que la multitud no produzca temor a los que mandan, y no influya, por tanto, en sus decisiones; o, por los menos, que la multitud sólo infunda temor si se le intenta quitar su libertad. La sanción de las leyes por el consenso democrático o común se opone a la obediencia a la autoridad de otros propia de los regímenes no democráticos(42); en estos últimos, para garantizar la libertad, las leyes que son dictadas por las supremas potestades tienen que contar con la aceptación tácita del afecto de la multitud(43). Al excluir a la multitud de la toma de decisiones en los regímenes no democráticos, y para evitar que la propuesta de libertad sea meramente un deseo "humanista", se hace necesario imponer algún otro control a las supremas potestades que impida que gobiernen a capricho; es fundamental en este sentido poner el derecho de interpretar las leyes en manos de una autoridad pública distinta de la que detenta el poder o administra el Estado(44).
Por eso, según Spinoza, cuando se constituyen las monarquías deben acordarse los derechos o libertades que el rey no podrá abolir, reconociéndose la independencia de un poder judicial para resolver los litigios entre el rey y los súbditos(45); a ello se añade que los reyes tienen que apoyarse forzosamente en consejeros para detentar el poder, lo que aproxima las monarquías a los regímenes aristocráticos(46). Por lo que respecta a estos últimos, los súbditos no sólo están excluidos en ellos de las decisiones relativas a los asuntos públicos, sino que, cuando se generan a partir de Estados democráticos por la afluencia de extranjeros(47), no pueden imponer condiciones expresas al poder de los aristócratas, que es así más absoluto que el de las monarquías. La organización de las aristocracias se dirige a asegurar estructuralmente que la multitud no participe en las decisiones del Estado, cuidando al mismo tiempo de que los patricios tengan que procurar el bien común y la buena gestión de los asuntos públicos, y evitando así que la multitud les sea contraria(48). Las aristocracias cuentan con una ventaja a este respecto frente a las monarquías, y es que "la voluntad de un Consejo tan numeroso [como el aristocrático] no puede ser determinada por la pasión [libido] tanto como por la razón"(49). Spinoza propone, además, una cierta división de competencias en la aristocracia: "hemos establecido que la suprema potestad del Estado resida en todos los patricios, la autoridad, en cambio, en los síndicos y en el Senado y, finalmente, el derecho de convocar el Senado y (de proponerle) los asuntos relativos al bien común, en los cónsules"(509.
Tras las anteriores consideraciones en torno a la libertad personal, la libertad pública y el modo de conjugarlas en el Estado, es preciso aún hacer algunas reflexiones sobre la ganancia en libertad que resulta para el hombre libre de su unión al Estado, y sobre la forma en que debe conducirse tal hombre en el Estado al relacionarse con hombres que no son libres:
Los hombres se procuran lo que les es necesario para vivir y se protegen con mayor facilidad en el Estado que en soledad. Según se afirma en el TP, a la libertad pública o derecho común pertenecen, antes que nada, aquellas cosas de las que nadie puede apropiarse en el estado natural por su solo derecho o en razón de su autonomía (sui juris facere), sino sólo uniendo su derecho al de otros; entre tales cosas figura, por ejemplo, "el suelo y cuanto a él va unido"(51). Es decir, la libertad del Estado se define por los derechos comunes que mejor garantizan al individuo la conservación, dentro de la sociedad, de la mayor parte posible de su derecho natural, pero también por todo aquello que no está en el poder de ningún individuo por naturaleza, aunque sí al alcance de la sociedad al unir las fuerzas de los individuos. De este modo, la libertad pública bien gestionada debe mantener e incrementar lo que pertenece al derecho del individuo por libertad natural. Por su parte, la obediencia del hombre libre al dictamen de las supremas potestades no es en rigor obediencia, sino consentimiento racional, porque no surge del miedo ni de la esperanza, y sí del reconocimiento de la utilidad que procura el estado político y de la necesidad de respetar el derecho de las supremas potestades para conservarlo(52).
La ayuda de otros hombres es, por tanto, muy beneficiosa para el hombre, aunque los demás no se conduzcan por la razón, sino, lo que es más común, sólo por impulso. Ahora bien, el hecho de guiarse por la sola razón cuando uno vive entre hombres que no son libres resulta problemático, según se pone de manifiesto en las últimas proposiciones de la Parte IV de laEthica. Hay que asumir que los hombres no van a conducirse, en general, por la razón y que, sin embargo, es necesario aceptar a veces su ayuda para conservarse; pero la ayuda de hombres "ignorantes" debe agradecerse conforme al deseo de éstos, y no según la razón o la verdadera amistad, de lo contrario uno se granjea su odio por lo que consideran como ingratitud. Es decir, entre "ser odiado por los ignorantes" y "plegarse al apetito de ellos", cuando no ha sido posible evitar sus beneficios, debe tomarse la segunda opción. De ahí que Spinoza recomiende relacionarse con los demás no sólo por amistad, sino tener en cuenta al mismo tiempo la utilidad propia, como aspectos que pueden divergir cuando se vive entre hombres con los que no se concuerda totalmente(53).
De modo general, dentro de la fortaleza de ánimo o libertad personal a la que remiten todas las acciones que derivan de afectos surgidos de la razón, Spinoza diferencia la firmeza y la generosidad, según que las acciones busquen sólo la utilidad del agente o también la utilidad de otros(54). La búsqueda de nuestra utilidad supone tanto la firmeza como la necesidad de unirnos a los otros hombres, pero no implica siempre el imperativo de obrar por generosidad. ¾ Aceptar un beneficio de alguien que no se guía por la razón debe entenderse como una promesa de retribuirle según su deseo y no según su verdadera utilidad. No se trata de justificar el egoísmo del hombre racional que vive en una sociedad que no es plenamente racional, ni de legitimar a cualquier precio la "compraventa de lisonjas" que entraña la relación con hombres que se guían por un deseo ciego. Lo que Spinoza está advirtiendo en la Ethica es que es contrario a la razón el perseguir la utilidad propia cuando va en detrimento del derecho común, y que los pactos dolosos o con engaños no pueden justificarse tampoco en base a la idea de generosidad cuando son, de hecho, contrarios a todo derecho común. ¾ Este rechazo de los pactos dolosos, conviene subrayarlo, se refiere a la intención fraudulenta de incumplir el acuerdo presente en el mismo momento de firmarlo, pero no a una ruptura del mismo cuando, habiendo sido firmado de buena fe, la razón recomienda después su quebrantamiento(55).
El acto de declarar con fraude una cosa, pensando en hacer otra distinta, perjudica la supervivencia del Estado, que no podría existir si los pactos por los que los hombres unen sus fuerzas y se dan leyes comunes fuesen igualmente dolosos. Este tipo de argumentación plantea, sin embargo, el problema clásico de que una norma de conducta que no proviene de la razón, porque, de extenderse a todos los hombres, les sería claramente perjudicial, sí pueda beneficiar a unos pocos que, al obrar con fraude, no tienen que retribuir lo que reciben, ni tampoco temer la destrucción de la sociedad mientras sean sólo una minoría los que operan así. Es un caso similar al que plantea el ladrón, que se pone con su actividad fuera del derecho común, y que "me fuerza a prometerle que le daré mis bienes cuando él quiera"(56). ¿Cuál es la mejor norma de acción en estos casos? En situaciones como las apuntadas, no sólo se pueden hacer pactos dolosos sin dañar al derecho común, sino que, si se hacen pactos en tales situaciones, deben ser necesariamente con fraude para proteger ese mismo derecho común; de lo contrario estaríamos encubriendo los robos, con grave perjuicio para las víctimas y para la sociedad en general(57).
La anterior norma de acción puede extenderse aún a otra situación: la que plantea la relación del hombre libre con el sectario, que, desentendiéndose del derecho público, hace depender su obediencia a las supremas potestades del criterio de los directores de la secta a la que pertenece. El trato con el sectario entraña muchas veces la sujeción a reglas restrictivas de la libertad reconocida en el Estado, cuando no contrarias directamente a las leyes civiles y al respeto debido a las autoridades políticas. Por otra parte, el hecho de que una secta pueda ser mayoritaria en el Estado, o de que sean mayoría los súbditos que pertenecen a algún tipo de secta, y, en general, la ausencia de espacios libres de sectarismo, hace difícil renunciar a los beneficios que pueden proporcionar.



(1)Cf. WELLMER, A.: "Modelos de libertad en el mundo moderno", en THIEBAUT, C. (ed.): La herencia ética de la Ilustración, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 104-105.
(2)TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.
(3)Según sus biógrafos, el rechazo de la coacción de conciencia y de todo principio de autoridad no basado en la razón parece estar en el origen de su alejamiento del judaísmo ("(...) desaprobaba el judaísmo en varios artículos, porque era un hombre que no simpatizaba con la coacción de conciencia y detestaba el disimulo" (BAYLE, P. (1697): Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 82); "(...) se convenció de que las (...) lecciones y opiniones de los rabinos judíos (...) se apoyaban simplemente en su autoridad y en las supuestas inspiraciones divinas, y no en principios y razones firmes" (COLERUS, J. (1705): Breve pero fidedigna biografía de Benedictus de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 100)). Tras apartarse del judaísmo, sufrió por causas no suficientemente claras la persecución de los rabinos, que "pusieron en acción contra él su derecho eclesial, excluyéndole públicamente de la sinagoga y de la comunidad" (COLERUS, J. (1705): Breve pero fidedigna biografía de Benedictus de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 101). Se dice asimismo que los rabinos, para conseguir la expulsión de Spinoza de la ciudad de Amsterdam, pena sobre la que no tenían jurisdicción, presionaron a los magistrados holandeses, que quizás llegaron a condenarle a un exilio de algunos meses (cf. LUCAS, J. M. (1705): La vida de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 156); pero se habla también de un atentado contra la persona de Spinoza, antes de ser excomulgado, que le decidió a abandonar Amsterdam (cf. BAYLE, P. (1697): Spinoza y COLERUS, J. (1705): Breve pero fidedigna biografía de Benedictus de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 82, 100-101). Piénsese, por lo demás, que la expulsión de Spinoza de la comunidad judía entrañaba la perdida de toda comunicación y ayuda económica que pudiera recibir por parte de los miembros de aquel grupo: "La excomunión tiene tanta importancia entre los judíos que ni los mejores amigos del excomulgado se atreverían a prestarle el menor servicio, ni siquiera a hablarle, sin incurrir en la misma pena" (cf. LUCAS, J. M. (1705): La vida de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 154).
(4)Cf. E, IV, schol. prop. LXXIII; trad. cit., p. 325; TP, I, $ 6; trad. cit., p. 82.
(5)Cf. TP, VII, $ 2; trad. cit., p. 141.
(6)Cf. TP, VII, $ 19; trad. cit., p. 152.
(7)Cf. E, I, def. VII; trad. cit., p. 45.
(8)Cf. E, I, corol. II prop. XVII; schol. II prop. XXXIII; trad. cit., pp. 64, 87.
(9)Cf. E, II, schol. prop. XLVIII; dem. prop. XLIX; schol. prop. XLIX; trad. cit., pp. 160-164.
(10)Cf. E, I, def. VII; trad. cit., p. 45.
(11)E, I, dem. prop. XXXII; trad. cit., p. 81.
(12)Para Spinoza, ni siquiera de Dios, que es causa libre, puede decirse sin error que obra por la libertad de su voluntad (cf. E, II, corol. I prop. XXXII; corol. II prop. XXXII; trad. cit., pp. 81-82).
(13)Cf. EP, Carta LVIII (1674); trad. cit., pp. 336-338.
(14)Cf. EP, Carta LVI (1674); trad. cit., p. 328.
(15)EP, Carta XXI (1665); trad. cit., p. 197.
(16)E, III, schol. prop. II; trad. cit., p. 178.
(17)Cf. E, III, schol. prop. IX; trad. cit., p. 183.
(18)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 341; E, IV, schol. prop. LIV; schol. prop. LXVI; dem. prop. LXVII; dem. prop. LXXII; trad. cit., pp. 307, 319-320, 324; TP, II, $ 7, $ 20; trad. cit., pp. 88-89, 96.
(19)Cf. E, IV, corol. I prop. XXXV; trad. cit., p. 285; TP, II, $ 7; IV, $ 5; trad. cit., pp. 88-89, 115.
(20)Cf. E, III, ex. af. def. VI; trad. cit., p. 237.
(21)E, IV, schol. prop. XXXVII; trad. cit., p. 290.
(22)E, IV, schol. prop. LXXIII; trad. cit., p. 325.
(23)Cf. E, IV, schol. prop. LIV; trad. cit., p. 307.
(24)TP, V, $ 6; trad. cit., p. 120.
(25)TTP, XVI; trad.cit., p. 341.
(26)Cf. TTP, XVI; trad. cit., pp. 342, 346-347.
(27)TTP, Praef.; trad. cit. p. 71.
(28)TTP, XX; trad. cit., p. 410.
(29)TTP, XVI; trad. cit., p. 341.
(30)TP, II, $ 9; trad. cit., p. 90.
(31)Cf. TP, II, $ 11; V, $ 1; trad. cit., pp. 91, 118.
(32)Cf. TTP, Praef.; XX; trad. cit. pp. 65, 71, 408-410; TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.
(33)Cf. TTP, VII; trad. cit., p. 218.
(34)Cf. TTP, V; XX; trad. cit., pp. 158, 408.
(35)Cf. TTP, Praef.; XVI; XVIII; trad. cit., pp. 71, 342, 390; TP, VIII, $ 26; $ 44; trad. cit., pp. 182, 196.
(36)Cf. BERLIN, I. (1958): "Dos conceptos de libertad", en Cuatro ensayos sobre la libertad (1969), traducción de B. Urrutia, J. Bayón y N. Rodríguez, Alianza, Madrid, 1993, p. 202; BERLIN, I.; JAHANBEGLOO, R. (1990): Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo, traducción de M. Cohen, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1993, p. 64. Es importante notar que en la concepción de BERLIN la propia idea de igualdad supone en general una restricción de la libertad.
(37)Cf. BERLIN, I. (1958); op. cit., p. 203 y ss.
(38)Cf. BERLIN, I. (1990); op. cit., p. 66.
(39)Que la concepción spinozista de la libertad política está más relacionada con la libertad positiva o comunitaria que con la libertad negativa es también la tesis defendidad por Javier PEÑA ECHEVERRÍA en el artículo "Libertad y comunidad en Espinosa" (1992). Este autor se hace eco del trabajo de Isaiah BERLIN sobre los distintos sentidos de la palabra libertad, pero sigue sobre todo otra distinción de Albrecht WELLMER entre concepciones individualistas y comunitarias de la libertad que no sería perfectamente conmensurable con la anterior (cf. WELLMER, A.: "Modelos de libertad en el mundo moderno", en THIEBAUT, C. (ed.); op. cit., nota 1, pp. 104-105) En su artículo, Javier PEÑA ECHEVERRÍA subraya con gran intensidad el papel desempeñado por la sociedad política en la libertad humana: "la liberación de la inseguridad y de la miseria, de la presión de la necesidad externa ¾ en la limitada medida en que ello es posible¾ , y del antagonismo interhumano, se alcanza mediante la constitución de un cuerpo político lo suficientemente fuerte como para garantizar su conservación autónoma. El Estado es la mediación necesaria para que los individuos puedan alcanzar su seguridad física, e incluso (...) condición de su acceso a la racionalidad y con ello de su plena liberación personal" (PEÑA ECHEVERRÍA, J.: "Libertad y comunidad en Espinosa", en Cuadernos del Seminario Spinoza, n.º 1, Ciudad Real, 1992, pp. 4-5).
(40)Cf. TTP, XX; trad. cit., pp. 410-413, 419.
(41)Cf. TP, VII, $ 15, $ 29; VIII, $ 44, $ 48; IX, $ 14; trad. cit., pp. 150, 160, 196, 198, 208.
(42)Cf. TTP, V; trad. cit., pp. 158-159.
(43)Cf. TP, VII, $ 2; VIII, $ 4; trad. cit., pp. 141-142, 168-169.
(44)Cf. TTP, VII; XVII; trad. cit., pp. 217-218, 367.
(45)Cf. TP, VII, $ 1, $ 30; trad. cit., pp. 140-141, 162.
(46)Cf. TP, VI, $ 5; VIII, $ 3; $ 44; trad. cit., pp. 124, 168, 196.
(47)Cf. TP, VIII, $ 12; trad. cit., pp. 173-174.
(48)Cf. TP, VIII, $ 44; trad. cit., pp. 196.
(49)TP, VII, $ 6; trad. cit., pp. 169-170.
(50)TP, VIII, $ 44; trad. cit., p. 196.
(51)TP, VII, $ 19; trad. cit., p. 152. En la aristocracia, sin embargo, Spinoza advierte del peligro de que el suelo sea sólo de derecho público, es decir, de los aristócratas que detentan el derecho de la sociedad (cf. TP, VI, $ 12; trad. cit., p. 128). A los subditos, que, por la constitución de este régimen político en el que el poder del Estado no retorna jamás a la multitud (cf. TP, VIII, $ 3; trad. cit., pp. 167-168), "deben ser considerados como peregrinos", hay que venderles la tierra para evitar su desarraigo ("los súbditos que no tienen parte alguna en el Estado, abandonarían fácilmente, en circunstancias adversas, todas las ciudades, si les estuviera permitido llevar a donde quisieran los bienes que poseen", TP, VIII, $ 10; trad. cit., p. 173).
(52)Cf. TP, III, $ 6; trad. cit., pp. 102-103.
(53)Cf. E, IV, prop. LXX; prop. LXXI; trad. cit., pp. 322-324. Sobre todo este asunto, véase GARRET, D.: "Spinoza’s ethical theory", en GARRET, D. (comp.); op. cit.
(54)Cf. E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., pp. 232-233.
(55)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 336.
(56)TTP, XVI; trad. cit., p. 336.
(57)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 336; E, IV, schol. prop. LXXI; trad. cit., pp. 323-324. Hobbes parece opinar de modo diferente cuando afirma que "en un estado civil, si me veo forzado a redimirme de un ladrón prometiéndole dinero, estoy obligado a pagarlo" (Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 117); pero Hobbes matiza que la ley civil exonera del cumplimiento de esa promesa, quedando sólo sujeta la obligación a la persistencia del miedo, y, en todo caso, al hecho de que el convenio anterior por el que se cedió a alguien el derecho a ejercer el gobierno soberano del Estado no logre garantizar la seguridad del súbdito en esa situación penosa.








Apéndice I
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE HOBBES Y SPINOZA 
 Pasiones y razón en el estado de naturaleza y en el pacto hobbesianos. Deliberación y voluntad. Acuerdo natural versus pacto artificial.

Para Hugo Grocio las leyes naturales tienen su principio en la naturaleza humana socialis ac rationalis, y son válidas incluso si Dios no existe. Las pasiones dañinas, cuya existencia no puede negarse, están determinadas históricamente; surgen con el desarrollo técnico que quiebra el ius omnium in omnia del estado natural e introduce la propiedad privada(1). Por su parte, Hobbes trata de deducir el Estado prescindiendo del appetitus societatis y de la bondad natural del hombre postulados por Grocio(2). Se propone construir el orden social sin partir de otros supuestos que las condiciones objetivas de los hombres primitivos y brutales en el estado de naturaleza y de los deseos y pasiones del hombre natural como impulso necesario para salir de ese estado(3). Hobbes habla, ciertamente, de una participación conjunta de las pasiones y de la razón en el origen de la sociedad: En las leyes de la razón están fijados los medios adecuados para alcanzar la paz, pero son las pasiones las que inclinan a buscar la paz, y, lo que es más, el propio pacto que constituye la sociedad, en cuanto acto de voluntad, es simplemente el "apetito último" de un proceso deliberativo en el que sólo se enfrentan distintos deseos o imaginaciones(4). A lo largo del Leviathan, Hobbes apoya su concepción del derecho de los soberanos y del deber de los súbditos tanto en las inclinaciones naturales del hombre como en las leyes de la razón(5).
Enlazando con el de estos dos autores, el pensamiento de Spinoza supone un paso adelante en la construcción de una ciencia política atenta a la realidad social efectiva. La teoría política tiene que ser válida incluso si la humanidad no es completamente racional. Toda demostración que parta del conatus humano debe ser igualmente necesaria tanto si el hombre obra sólo por el impulso del apetito como si se guía por la razón; a este respecto, Spinoza no hace sino seguir y culminar el camino abierto por Hobbes, aunque admita a diferencia de él la existencia de afectos surgidos de la propia razón. Sin embargo, Spinoza combate el despotismo absolutista hobbesiano, deduciendo de la naturaleza humana una política de libertad. Por acción o por reacción, la importancia del precedente en la relación entre pasiones y política en el pensamiento spinozista justifica plenamente un estudio específico de este aspecto de la influencia de Hobbes en Spinoza. Tal es el asunto que se plantea en el presente apéndice. El objetivo, en cierta medida, es confirmar la lectura del spinozismo realizada a lo largo de nuestra investigación a partir del análisis de un autor que Spinoza tiene muy en mente al escribir sus tratados políticos. Por supuesto, Alexandre Matheron ha realizado un interesante trabajo sobre el estatuto teórico de la democracia en Spinoza a la luz del De Cive y del Leviathan hobbesianos(6), pero nuestro interés se centra en el naturalismo de la política spinozista. Para nuestra exposición utilizaremos, en general, el texto del Leviathan, porque constituye la posición última de Hobbes, pero nos remitiremos también a distintos pasajes delDe Cive y del On Human Nature.
En el Leviathan, Hobbes afirma expresamente que las sociedades humanas no pueden originarse sin participación tanto de las pasiones como de la razón: El hombre "tiene una posibilidad de salir de ese estado [de naturaleza] , posibilidad que, en parte, radica en sus pasiones, y, en parte, en su razón. Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que, con su trabajo, puedan conseguirlas. Y la razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de Naturaleza"(7). A pesar de esta afirmación general, no resulta tan claro cómo intervienen ambos elementos, pasión y razón, en la construcción efectiva del Estado político en Hobbes. Este es el asunto que se trata de abordar en las siguientes páginas.
Según ha señalado Goldsmith, el metodo hobbesiano de investigación de la sociedad "comienza con su disolución o aniquilación imaginaria. De esta forma, las causas constitutivas del orden humano deben derivarse de la manera en que los seres humanos mismos se conducirían en una situación en que no existiese ningún orden"(8). Esta situación es la que Hobbes llama "estado de naturaleza": la hipotética ausencia, originaria o no, de toda forma de poder común (familiar y política) con la que combatir la miseria y obtener las cosas necesarias para la vida. En este sentido extremo, que implica la no existencia de ninguna clase de compromiso entre los hombres(9), nunca ha habido un estado de naturaleza ¾ De hecho, Hobbes había negado en el De Cive que se pudiese "considerar a un hijo como a un individuo en el estado de naturaleza, ya que, tan pronto como nace, está en el poder y bajo las órdenes de aquel a quien debe su conservación, a saber, su madre, su padre o quien le proporciona la comida"(10); en el mismo sentido afirma en esa obra que "la familia es un pequeño Estado"(11). Ahora bien, como advierte también Goldsmith, aunque no hubiese habido nunca un estado de naturaleza, sí hay distintas "áreas de la experiencia que se pueden explicar con este concepto"(12). En concreto, pueden incluirse dentro de su campo de acción a la familia y a las sociedades preestatales como las formadas por los indios americanos o, cuando ya existen los Estados, las situaciones de guerra civil y las relaciones interestatales. Pero, sobre todo, dentro de las condiciones en que se constituye el orden humano, es interesante considerar aquellas conductas naturales de los hombres que siguen dándose en el estado civil. Nos referimos a la situación de desconfianza mutua entre los hombres, esto es, el hecho de no creer poder conseguir lo que se desea de los otros o el considerarlos como un impedimento para obtener alguna cosa que se desea(13). En este último sentido, en cuanto se define por esa pasión que es la desconfianza, el estado de naturaleza no es una ficción para Hobbes, y no lo sería tampoco para Spinoza.
Real o no, lo que nos interesa de la concepción hobbesiana del estado de naturaleza es el hecho de que se describa como "el necesario resultado de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, con la amenaza del castigo, los obligue a observar las leyes de naturaleza"(14). Debe notarse, asimismo, que las leyes de naturaleza son sinónimos en Hobbes de leyes de razón, pero el hombre actúa conforme a ellas en el Estado atemorizado y bajo amenaza, es decir, por motivos pasionales, lo mismo que ocurría en el estado de naturaleza.
El origen del Estado político es un pacto o convenio en el que una multitud renuncia al derecho natural a todas las cosas que cada uno posee y lo transfiere por mayoría a un solo hombre o a una asamblea de hombres. Un pacto, según advierte Bobbio, "en el que los contratantes son los individuos singulares vinculados entre sí que se comprometen recíprocamente a someterse a un tercero no contratante"(15); el pacto permite así legitimar el carácter absoluto e irrevocable de la soberanía(16). ¾ La solución de Spinoza, a diferencia de la de Hobbes, pasa por transferir el derecho natural individual a la sociedad que integran los propios firmantes del pacto y no a un tercero: "se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con máxima fidelidad sin que ello contradiga al derecho natural, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio"(17).
A diferencia de lo que ocurre en Hobbes, en la teoría spinozista sólo el Estado democrático es plenamente absoluto, al identificarse el poder del Estado y el de los ciudadanos. En los otros regímenes hay una escisión, de manera que el soberano depende en parte de sus súbditos; Spinoza señala en este sentido que la suprema potestad recibe siempre su poder bajo ciertas condiciones, estipuladas por ambas partes, que constituyen los fundamentos del Estado, y cuyo cumplimiento asegura la conservación del mismo(18). Las divergencias entre Hobbes y Spinoza surgen ya en cuanto a la distinta concepción que tiene cada uno de lo que es fundamental al Estado: Para Hobbes, que el soberano (sea hombre o asamblea) tenga un poder absoluto por encima de los individuos y de la multitud es indispensable para que exista el Estado(19); Spinoza, en cambio, tiene una visión comunitaria de la sociedad, en la que permanece en último término el poder, que está al servicio de la paz, la seguridad y la libertad comunes(20).
Se acaba de indicar que para Hobbes pactar o convenir "es un acto de voluntad, es decir, un acto que resulta ser el último en el proceso deliberador"(21). La dificultad que plantea esta tesis es que Hobbes ha defendido previamente que el proceso deliberador, y con él la voluntad y los actos voluntarios, no se dan menos en otras criaturas vivientes que en el hombre(22). La definición hobbesiana de deliberación es como sigue: "Hay ocasiones en que en la mente de un hombre se suceden alternativamente apetitos y aversiones, esperanzas y miedos con respecto a un mismo objeto, y se presentan sucesivamente en su pensamiento las buenas y las malas consecuencias de realizar una acción o de no realizarla. Y así, ocurre que a veces tenemos apetito por ese objeto, y otras sentimos aversión hacia él; hay momentos en que tenemos esperanza de poder realizar nuestro deseo y otras en que desesperamos o tenemos miedo de hacerlo. Toda esta suma de deseos, aversiones, esperanzas y miedos que se suceden unos a otros hasta que la cosa es realizada o dejada por imposible, es lo que llamamos deliberación"(23). La voluntad, por su parte, es concebida como un cierto apetito o aversión, en concreto, es el último apetito o aversión de un proceso deliberador que tiene como consecuencia una acción o una omisión voluntarias(24). Estas definiciones, por sí solas, no parecen entrañar especiales dificultades a la idea de presentar el pacto como un acto de voluntad resultado de un proceso deliberador. El problema surge, sin embargo, cuando advertimos la tesis hobbesiana complementaria: "las bestias deliberan (...) y las bestias que poseen deliberación han de poseer también, necesariamente, voluntad"(25). Hobbes parece estar indicando que el acto de voluntad que significa todo pacto o convenio no tiene por qué surgir de la razón aunque se acomode o coincida con lo que ella recomienda.
La razón no dicta por sí misma nuestras metas, ni nos motiva a perseguirlas, pero la cuestión que se plantea inmediatamente es ¿cómo puede determinarse lo que habríamos de elegir conforme a la razón? Jean Hampton defiende la siguiente concepción de la racionalidad en Hobbes: "Lo que cada uno de nosotros tiene razón para hacer (...) es lo que querría, en el momento de actuar, si hubiera seguido un proceso de "deliberación ideal" en el que a) conociese todos los hechos relevantes (...), b) su razonamiento estuviese libre de influencias distorsionadoras, y c) no estuviese afectado por deseos producidos en él por procesos psicológicos insanos"(26). De acuerdo con las leyes de la naturaleza ¾ que, en términos kantianos, son imperativos hipotéticos y no categóricos(27)¾ , los deseos "sanos" son los que empujan al hombre a hacer u omitir lo que es necesario para conservarse; pero, más allá de los que puedan oponerse directamente al suicidio, los deseos no pueden considerarse como saludables por sí mismos, sino sólo en relación a las circunstancias o la situación que determinan su utilidad para autopreservarse. En Spinoza, por el contrario, junto al reconocimiento de que el comportamiento que suscitan en el hombre las pasiones puede coincidir con el que recomienda la razón, hay una afirmación expresa de la existencia de deseos y afectos surgidos, ellos mismos, de la razón(28). Spinoza propone un criterio de racionalidad que se apoya en la noción de idea adecuada: se dice que un hombre se guía por la razón cuando "es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza"(29). ¾ Las consecuencias de estas distintas nociones de racionalidad son importantes: En Hobbes no es posible contraponer una racionalidad instrumental a una racionalidad moral; para él toda racionalidad es en rigor instrumental: las deliberaciones se refieren a los medios para satisfacer deseos que no son racionales por sí mismos, y son más propiamente las acciones las que pueden coincidir o no con lo que recomienda la razón para desenvolvernos en el mundo externo. En Spinoza, en cambio, sí tiene sentido la contraposición entre racionalidad instrumental y racionalidad moral, porque defiende la posibilidad de dirigir la conducta por deseos estrictamente racionales, que hacen posible la comprensión y la concordia mutuas entre los hombres sin necesidad de apelar a cálculos egoístas de utilidad.
Volviendo al tema del valor político de las pasiones, parece claro que éstas son para Hobbes tan determinantes respecto al origen de la sociedad como lo son luego para Spinoza. Hobbes señala el miedo, el deseo de comodidades y la esperanza como pasiones de las que resulta en el proceso deliberador de cada hombre, en cuanto está en su condición natural, lavoluntad o el apetito de paz(30); también procede de las pasiones, en concreto del miedo y la generosidad, la voluntad individual de cumplir los convenios que conducen a la paz. Es importante destacar el hecho de que esta voluntad o apetito es común a todos de forma natural: "mientras el hombre está en su condición natural, que es un estado de guerra, su apetito personal es la medida de lo bueno y de lo malo. Y por eso todos los hombres han venido a acordar esto: que la paz es lo bueno, y que también son buenos los medios o caminos que conducen a ella, que son, la justicia (...) y el resto de las leyes de naturaleza"(31).
La voluntad o apetito de paz tiene como consecuencia aquellos actos de voluntad que son la renuncia y la transferencia del derecho natural a todas las cosas. Renunciar a un derecho sobre una cosa y transferirlo es no oponer ningún impedimento a que cualquiera, o algunos en particular se beneficien de esa cosa. La renuncia y la transferencia se realizan por medio depalabras y actos, los cuales, sin embargo, y aquí se percibe también muy claramente la influencia de Hobbes en Spinoza, "no poseen una fuerza derivada de su propia naturaleza -pues nada puede romperse más fácilmente que la palabra de un hombre¾ , sino del miedo a que su ruptura dé lugar a alguna mala consecuencia"(32).
De forma general, Hobbes afirma que las pasiones que obligan a los hombres a cumplir sus pactos son el miedo y la generosidad: Los pactos se cumplen por "el miedo a las consecuencias de faltar a la palabra, o por una gloria u orgullo de mostrar a los demás que no se tiene necesidad de faltar a lo prometido"(33). Pero precisa a continuación que, antes de que se constituya un poder soberano, lo único que puede obligar a cumplir los pactos es el miedo al poder de espíritus invisibles, esto es, el Dios al que cada uno teme. Hobbes rechaza como motivo, en cambio, el miedo al poder de los hombres a los que se ofende incumpliendo el pacto, porque en un estado de naturaleza "la desigualdad de poder no puede discernirse como no sea en caso de batalla"(34). -Lo único que puede obligar a cumplir el pacto es un poder ajeno a los contratantes, por este motivo no puede incluirse en el pacto que funda la sociedad al soberano, que es siempre un tercero por encima de las partes(35). Ahora bien, en la medida en que se apoya en un temor de Dios que resulta de la propia naturaleza humana, hay una obligatoriedad de cumplir los convenios que rebasa la puramente moral derivada de su racionalidad en cuanto ley de la naturaleza(36). En general, los "convenios que se hacen por miedo" en el estado natural tienen plena validez para Hobbes(37).
Por lo visto hasta aquí, el pacto no es para Hobbes un acto producido directamente por la razón de cada individuo, aunque tampoco es contra la razón, sino que coincide o está a favor de lo que la razón enseña(38). Sin embargo, en algunos pasajes del Leviathan sí parece indicarse una participación inmediata de la razón. Así, Hobbes afirma que quien no tiene uso de razón no puede pactar: Los insensatos naturales, los niños y los locos "nunca tuvieron el poder de hacer ningún convenio o de entender las consecuencias del mismo"(39). Puede defenderse también que el pacto es un acto producido por intermedio de la razón porque no es posible que dos convengan en algo sin entenderse a través de un lenguaje humano(40). Por otra parte, Hobbes admite que aunque "ha habido desde un principio, como plantas naturales de la razón humana, especulaciones verdaderas, generales y útiles (...), no se sembraba ordenadamente la semilla del conocimiento mismo (...), resultando imposible, hasta que se erigieron los grandes Estados, que las cosas fuesen de otra manera"(41). Es la gran objeción a la idea del pacto racional sobre la que Spinoza argumenta en sus escritos: El Estado, incluido el que preconiza Hobbes, es más bien condición que resultado de la razón(42). Consciente del problema, Hobbes deja simplemente abierta la posibilidad de que la razón crezca en alguna medida, por ínfima que sea, de forma natural.
En donde Hobbes apuesta decididamente por la razón es en la organización de los Estados; si los hombres "hicieran uso de esa razón que pretenden poseer, sus Estados podrían estar a salvo, por lo menos, de perecer por causa de enfermedades internas. Pues, por la naturaleza de su institución, están designados para vivir mientras viva la humanidad, o mientras vivan las leyes naturales. Por tanto, cuando se disuelven, no por violencia externa, sino por desórdenes internos, la falta no está en los hombres en cuanto que éstos son su materia, sino en cuanto que son los hacedores y organizadores de ellos"(43). El texto que se acaba de citar recuerda otros pasajes del TP en los que Spinoza habla de la eternidad de los Estados y de su poder. También para Spinoza es eterno aquel Estado que está bien organizado y que tiene en cuenta en su organización los afectos naturales de los hombres(44). La interpretación que Hans Blom hace de esta idea de eternidad del Estado spinozista puede extenderse sin contradicción al anterior texto de Hobbes: "Aunque las actividades de los hombres son relevantes para la existencia del Estado, un Estado viable en cuanto tal no es dependiente de ningún hombre particular. Contrariamente a la convicción de los humanistas, el estado viable no es totalmente un logro de los hombres virtuosos, es viable precisamente en aquello que puede hacer sin ellos"(45). La diferencia entre un autor y otro radica, por supuesto, en los principios racionales en que cada uno fundamenta el Estado: Ambos hablan de la seguridad, ya sea común o del pueblo, pero Spinoza advierte que esa seguridad no puede concebirse adecuadamente sin libertad(46).
Hobbes es también consciente de que puede reprochársele que no existe ningún Estado en el que se garantice la seguridad del pueblo, entendiendo por tal no "una mera preservación, sino también todas las demás satisfacciones de la vida que cada hombre, mediante su legítimo trabajo, y sin peligro o daño para el Estado, adquiere para sí"(47), y en que pueda, por tanto, apoyarse y hacerse efectivo el poder absoluto de la soberanía que él defiende(48). En su opinión, las enseñanzas del Leviathan, a poco que sean observadas por quienes tienen el poder de ponerlas en uso, permiten que "excepto en caso de violencia externa, la constitución de un Estado dure para siempre"(49). En un texto que hemos reproducido anteriormente, Blom interpretaba de modo similar la eternidad atribuida por Spinoza al Estado: Los Estados "sólo pueden ser eternos en el sentido de que si se conforman a la idea "estado", persistirán por siempre, a menos que algún peligro exterior inevitable los haga sucumbir"(50).
Para Hobbes los hombres no transfieran su poder si no es para ser protegidos de la violencia ajena ("la seguridad es la finalidad que persiguen los hombres al someterse a otros; si no la logran, es incomprensible que se hayan sometido a otro y hayan abandonado el derecho de defenderse a su arbitrio"(51)). La medida del poder absoluto alcanzado por el soberano es lo que condiciona hasta qué punto se pueda garantizar esa seguridad; y para obtenerla el hombre está dispuesto a pagar el precio de renunciar a cualquier libertad. Podría decirse que para Hobbes un Estado en el que el soberano no tiene poder absoluto sobre todas las cosas no es propiamente un Estado; tal poder sólo puede lograrse porque los hombres creen poder conseguir por su medio la seguridad deseada, pero la seguridad real es un efecto de la institución del Estado y no a la inversa. En Spinoza, en cambio, los hombres no sólo buscan su seguridad sino también libertad, y en la medida en que el Estado no la proporciona resulta inestable o se deslegitima como tal Estado, convirtiéndose el poder absoluto en despótico.
Otra cuestión en la que Hobbes provoca la respuesta de Spinoza es su distinción del acuerdo o consenso, en el que se tienen varias voluntades que tienden a un mismo fin y que producen un único y común efecto(52), de lo que llama la voluntad unitaria de muchos hombres, que define como la "sumisión de las voluntades de todos los individuos a la voluntad de un solo hombre o de una sola asamblea"(53). El acuerdo se vincula con sociedades animales como las formadas por abejas u hormigas, y el pacto con las sociedades humanas. Hobbes acude a la naturaleza humana para deducir el pacto que funda el Estado, pero insiste al mismo tiempo en su carácter artificial: "el acuerdo que existe entre estas criaturas [irracionales] es natural, mientras que el de los hombres se hace mediante pactos solamente, que es algo artificial"(54). Lo que hace posible el acuerdo entre esas criaturas es el hecho de que entre ellas "el bien común no es diferente del bien privado de cada una; y como por naturaleza están inclinadas a su bien privado, están al mismo tiempo procurando el beneficio común"(55).
Hobbes ha formulado la teoría general de la voluntad humana que requería dentro de su filosofía civil para justificar la necesidad de transferir el derecho sobre todas las cosas a un tercero no vinculado por pacto o condición ninguna: La voluntad es el último apetito en el proceso deliberador; los apetitos o inclinaciones intermedios no son en ningún caso voluntad(56). Un apetito o una aversión deliberativos no son voluntad sino en tanto ya no se tiene libertad de hacer u omitir la acción sobre la que se delibera. De este modo, aunque para Hobbes "cada hombre posee varias voluntades", su definición de la voluntad no permite plantear la posibilidad de que estas voluntades se enfrenten entre sí; sólo pueden enfrentarse las voluntades de distintos hombres(57), en cuanto el interés particular de cada uno es distinto del bien común. Cuando la multitud se dirige por los juicios y apetitos particulares de cada uno, la diversidad de opiniones impide que se pongan de acuerdo sobre una actuación común. Los apetitos individuales se oponen entre sí impidiendo la formación de una voluntad: "aquellos que convinieron una vez en la paz y ayuda para un beneficio común, vuelven a disentir tan pronto como algún interés personal se oponga al bien común"(58). Es difícil que los que disienten de la mayoría se sometan o que ésta pueda ejercer su derecho, porque los individuos que integran la mayoría cambian según sea el asunto que se trate. La transferencia de poder a un tercero resulta así necesaria para poder formar una voluntad permanente. Como señala García Leal, la unidad de los individuos en la sociedad hobbesiana "se logra sólo por la unidad del representante que los gobierna y no por la vinculación interna de los ciudadanos (la unidad de la persona común se consigue por la unidad del representante, no por la unidad de los representados)"(59).
Spinoza lleva el naturalismo de la ciencia política a sus últimas consecuencias: El acuerdo o consenso es posible entre los hombres; y ello no tan sólo en cuanto al apetito connatural de paz, sino también, en general, una vez constituido el Estado. La democracia spinozista está precisamente construida sobre esa idea del consenso que Hobbes sólo admitía en las sociedades de insectos: "la obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder [imperium] está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general [ex communi consensu] ; en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento [ex suo propio consensu] . Lo contrario sucede cuando uno solo tiene el poder sin límites [imperium absolute] "(60). El texto pone asimismo de manifiesto la repulsa de la concepción hobbesiana de las leyes civiles como restricciones a la libertad (para Hobbes "la libertad de un súbdito reside sólo en esas cosas que, cuando el soberano sentó las reglas por las que habrían de dirigirse las acciones, dejó sin reglamentar"(61)). Desde el punto de vista hobbesiano, se confunde la ley con el pacto cuando se definen las leyes civiles como modos de vida establecidos por el consentimiento general de los hombres(62). Para Hobbes los pactos "no obligan a nadie y por eso no son leyes antes de que se haya constituido un poder soberano capaz de coaccionar a los contratantes y protegerlos de quienes, de otro modo, no las observarían"(63). Spinoza habla de leyes consensuadas, y, haciendo caso omiso de la distinción hobbesiana, utiliza en algún pasaje del TP los términos contrato y ley como si fuesen intercambiables entre sí para referirse a la forma en que la multitud transfiere su derecho a los gobernantes(64).
A pesar de los argumentos hobbesianos, Spinoza habla de una multitudinis voluntas(65) y del communi civitatis decretum(66): "la voluntad de la sociedad debe ser considerada como la voluntad de todos, y hay que considerar que cuanto la sociedad considera justo y bueno, ha sido decretado por cada uno en particular"(67). Si Hobbes rechazaba la idea de una voluntad común por considerar impracticable el acuerdo y porque, de lograrse, iría sin rumbo, unas veces en una dirección y otras veces en otra, según la mayoría constituida en cada ocasión, Spinoza pone de relieve la dificultad que representa una voluntad unitaria: "la voluntad de un solo hombre es sumamente variable e inconstante"(68) y no está más forzada por unos apetitos que por otros, mientras que la decisión común de una gran asamblea se aproxima al estable dictamen de la razón(69), pues sólo de ese modo puede generarse el acuerdo cuando cada uno individualmente se ve empujado en su consenso particular por las pasiones y no por la razón. Para Spinoza el hecho de que los hombres puedan dirigirse en la sociedadcomo por una sola mente no se concibe sino en cuanto la sociedad busca aquello que la sana razón enseña ser útil a todos los hombres(70). En definitiva, Spinoza recupera para las sociedades humanas la identidad entre bien público e interés privado que Hobbes limitaba a las sociedades animales; con ello lleva a sus últimas consecuencias, al mismo tiempo, el naturalismo de la ciencia política.



(1)Cf. De Jure Belli ac Pacis, II, 2.
(2)Cf. De Jure Belli ac Pacis, Prolegómenos, secciones 5-9.
(3)Seguimos en este punto a GARCÍA LEAL, quien establece una interesante distinción entre la "naturaleza humana" y el "hombre natural" (o en estado de naturaleza). En su opinión, la descomposición hobbesiana de la sociedad en sus elementos más simples para, al reconstruirla posteriormente, captar su lógica de composición, culmina en el hombre en estado de naturaleza y no en la naturaleza humana como hubiera sido más correcto. La consecuencia, de aceptarse esta tesis, es que la agresividad y la asociabilidad que Hobbes predica del hombre lo son del hombre natural y no de su esencia (GARCÍA LEAL, J. (1982); op. cit.). Cabe discutir, en este sentido, si un pensamiento tan crítico con las esencias y entidades abstractas de la filosofía escolástica como lo es el hobbesiano (cf. Leviathan, IV, 46; trad. cit., pp. 515 y ss.) admite hablar simultáneamente de una "naturaleza humana" y de un "hombre natural", o si, por el contrario, Hobbes pretende conscientemente desplazar la primera noción con la segunda. Esta última tesis no coincide, sin embargo, con la interpretación de otros autores. DOMÈNECH habla de las pasiones como ónticamente constitutivas de la naturaleza humana en la teoría de Hobbes (cf. DOMÈNECH, A.: De la ética a la política, Crítica, Barcelona, 1989, pp. 160-161, 206). Por su parte, Jean HAMPTON afirma que el ser humano, en cuanto parte de un todo social, reune en la filosofía hobbesiana al menos tres clases de propiedades: intrínsecasfuncionales e interactivas; las propiedades intrínsecas, en concreto, son propias del hombre no en virtud de ser una parte de la sociedad sino simplemente por ser hombre. Las pasiones son fundamentalmente interactivas, pero sí hay algunos deseos, como el de autopreservación, y aversiones que son "intrínsecos" (cf. HAMPTON, J. (1986): Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press, New York, 1990, pp. 8-9, 14).
(4)Cf. HAMPTON, J.; op. cit., p. 19 y ss.
(5)Cf. Leviathan, Repaso y conclusiones; trad. cit., pp. 545, 547.
(6)Cf. MATHERON, A. (1985); op. cit.
(7)Leviathan, I, 13; trad. cit., p. 109. Son los dos mismos principios de los que Hobbes pretende derivar en el De Cive la necesidad de los pactos, su cumplimiento y los fundamentos de los deberes civiles: "hay en la naturaleza humana dos anhelos fundamentales: uno dimana de la condición natural, y lleva a cada uno a reclamar para sí solo el uso de las cosas comunes; el otro procede de la razón natural, e incita a los hombres a buscar el medio de evitar la muerte violenta" (De Cive, nota liminar; trad. cit., p. 187).
(8)GOLDSMITH, M. M. (1966): Thomas Hobbes o la política como ciencia, traducción de J. Issa González, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 91. Se acepta en general que el método hobbesiano de estudio de la sociedad está vinculado de un modo u otro al de Galileo, con quien trabó contacto directo en Florencia. La determinación de la dependencia en que incurre un autor respecto a otro se ha visto oscurecida, sin embargo, por la polémica suscitada en los años cuarenta por Alexandre KOYRÉ en cuanto a la interpretación de la figura de Galileo (cf. KOYRÉ, A. (1940): Estudios galileanos, Siglo XXI, Madrid, 1980). A la imagen tradicional predominante del Galileo empirista, KOYRÉ opuso un Galileo neoplatónico y racionalista que encuentra en la matemática la posibilidad de captar "a priori" la estructura de la Naturaleza. KOYRÉ defendió incluso que los experimentos descritos por Galileo en sus trabajos fueron sólo pensados, porque el instrumental de que se disponía en la época era insuficiente para medir con precisión los fenómenos observables, de manera que pudiese constatar su ajuste con las leyes que formuló. La interpretación de KOYRÉ sólo ha caído en crisis a partir de los años sesenta al mostrar distintos autores, reconstruyendo los experimentos galileanos, que sí era factible una mediación suficientemente exacta con el instrumental de la época (cf. SETTLE, T.: "An Experiment in the History of Science", enScience, 1961, vol. 183, pp. 20-28). A ello se ha añadido la consideración y análisis de nuevos textos de Galileo, que KOYRÉ no tuvo en cuenta, y que parecen reactualizar la lectura clásica del Galileo experimentador y empirista (cf. DRAKE, S.: Galileo at Work, University of Chicago Press, Chicago, 1978). En general, puede decirse que partir, como hace Galileo en su método, de los elementos simples del fenómeno que se investiga considerados aisladamente del mismo, no es exactamente prescindir de la empiria, aunque sea cierto que tales elementos tampoco se dan separados en la realidad corpórea sino idealmente. En cualquier caso, los elementos que Galileo separa o aísla no coinciden con esencias de ninguna clase, que él considera inaccesibles: "una de dos, o queremos con la especulación intentar penetrar la verdadera esencia intrínseca de las sustancias naturales, o nos contentamos con tener noticia de algunas de sus propiedades. El intentar penetrar la esencia lo reputo empresa imposible y trabajo no menos vano en las sustancias próximas elementales que en las remotísimas y celestes" (Carta de Galileo a Marco Velseri, 1612). Conviene notar en este punto, por otra parte, que también el método de Spinoza ha sido relacionado con el de Galileo (cf. SCHAUB, M.: "Spinoza, una filosofía política al modo de Galileo", en CHATELET, F.: Historia de la filosofía, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 154-175); sin embargo, las similitudes que se suelen apreciar entre ambos autores son las relativas a la pretensión de geometrizar la Naturaleza y la ciencia, pero no la existencia de presupuestos empiristas, ni materialistas de ningún tipo, comunes.
(9)Cf. De Cive, VIII; trad. cit., p. 253.
(10)De Cive, I; trad. cit., p. 202.
(11)De Cive, VI; trad. cit., p. 240.
(12)GOLDSMITH, M. M.; op. cit., p. 98.
(13)Cf. Leviathan, I, 13; trad. cit., pp. 107-109. Hobbes habla también de la "competencia" y la "gloria" como pasiones que están en el origen de la disensión entre los hombres; pero ambas pueden remitirse a la desconfianza, porque la gloria no es sino el deseo de obtener algo de los otros, esto es, su adulación, y la competencia surge por desear algo en cuya consecución se interponen los otros.
(14)Leviathan, I, 17; trad. cit., p. 141.
(15)BOBBIO, N.: Thomas Hobbes, traducción de M. Escriva de Romaní, Plaza & Janés, Barcelona, 1991, p. 77. Véase también De Cive, VII; trad. cit., p. 248; Leviathan, II, 18; trad. cit., pp. 147-148.
(16)Cf. GOLDSMITH, M. M.; op. cit., p. 155.
(17)TTP, XVI; trad. cit., p. 338. Según han señalado distintos intérpretes, formulaciones de este tipo hacen pensar en Rousseau (cf., por ejemplo, CURLEY, E.: "Kissinger, Spinoza and Genghis Khan", en GARRETT, D.; op. cit., pp. 320, 342).
(18)Nos hemos referido detalladamente a todo este asunto en el Capítulo 3 de la Parte III. Spinoza se muestra especialmente preocupado al respecto en el TP, cuando organiza los distintos tipos de regímenes políticos; en cuanto a los límites de la transferencia de poder a los gobernantes, afirma por ejemplo en el caso de las monarquías: "nunca, que yo sepa, se elige un monarca sin estipular condición alguna" (TP, VII, $ 1; trad. cit., p. 140).
(19)Cf. De Cive, VI; trad. cit., p. 243.
(20)Cf. TP, X, $ 9; trad. cit., p. 217.
(21)Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 117.
(22)f. Leviathan, I, 6; trad. cit., p. 56. Hobbes rechaza expresamente el aristotelismo ("difícilmente habrá algo más absurdo en el orden de la filosofía natural que eso que ahora se llama la Metafísica de Aristóteles; ni nada que repugne más al gobierno que mucho de lo que Aristóteles ha dicho en su Política; ni nada que denote mayor ignorancia que gran parte de su Ética", Leviathan, IV, 46; trad. cit., p. 514), pero en este punto se desarrolla una idea aristotélica: Dentro del ámbito de las acciones voluntarias, Aristóteles cree conveniente distinguir aquellas en las que intervienen sólo las pasiones irracionales de aquellas otras en las que toma parte la razón. La idea de elección sirve a tal objeto, delimitando claramente ambos espacios: La elección es algo propio de lo voluntario, aunque "no todo lo voluntario es susceptible de elección" (ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, edición bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, 1112 a 14, 15, p. 36). Lo voluntario, más extenso en su ámbito de aplicación, se puede decir en relación a los seres irracionales (cf. Ética a Nicómaco, 1111 b 8, 9; trad. cit., p. 35); no así la elección que, por fuerza, "va acompañada de razón y reflexión" (Ética a Nicómaco, 1112 a 16; trad. cit., p. 36). La elección según Aristóteles puede aprobar u oponerse a las cosas buscadas por los apetitos, pero éstos pueden convertirse en acciones sin necesidad de la razón.
(23)Leviathan, I, 6; trad. cit., p. 56.
(24)Cf. Leviathan, I, 6; trad. cit., pp. 56-57. Podría decirse que Spinoza, sin asumir expresamente el proceso deliberativo hobbesiano, introduce algunas apreciaciones importantes: Un deseo puede surgir de juicios verdaderos y la aversión que le sucede o se le opone con más fuerza surgir, en cambio, de un juicio o información falsos; en segundo lugar, incluso un miedo a la muerte fundado puede ser vencido o pasar a segundo plano ante un apetito o deseo. Es decir, a veces no basta con oponer unos deseos a otros para lograr una cierta acción, sino que es preciso también transformar los deseos operando sobre sus causas.
(25)Leviathan, I, 6; trad. cit., p. 56.
(26)HAMPTON, J.; op. cit., p. 40.
(27)Cf. GOLDSMITH, M. M.; op. cit., p. 99.
(28)Cf. E, IV, prop. LXI; V, prop. VII; trad. cit., pp. 315, 348-349. Como afirma Don GARRETT: "Muchos deseos son, por supuesto, meramente productos pasionales de la imaginación, con poca o ninguna participación de la razón. Pero es posible para una idea adecuada, producida por la razón, constituir un deseo. Si, por ejemplo, uno resuelve mediante la razón que su propia ventaja se basa en la búsqueda del conocimiento, o en la institución de un estado bien ordenado, o en la asociación con individuos como uno mismo, entonces, desde el punto de vista de Spinoza, la idea que determina esa resolución será ella misma un deseo por la cosa así concebida (...). Esto no significa que el deseo no pueda ser superado por otros afectos pasionales más poderosos (...), pero significa que la razón misma tiene fuerza motivacional" (GARRETT, D.: "Spinoza’s ethical theory", en GARRETT, D.; op. cit., p. 296). El mismo autor señala un poco después que, "más que cualquier otro factor particular, es la aceptación de la distinción cartesiana entre entendimiento e imaginación lo que separa a Spinoza no sólo de Hobbes, sino también de los pensadores morales británicos del siglo XVIII como Locke, Hutcheson, Shaftesbury, Butler y Hume" (GARRET, D.; op. cit., p. 307).
(29)TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.
(30)Cf. Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 119.
(31)Leviathan, I, 15; trad. cit., p. 133. Según indica Hobbes en el mismo capítulo, justicia es no quebrantar los convenios (cf. op. cit., I, 15, p. 121). Respecto a la concepción del apetito individual como medida de la bondad de las cosas, cabe notar que Spinoza generaliza la tesis hobessiana, haciéndola aplicable más allá del estado de naturaleza ("juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos" E, III, schol. prop. IX; trad. cit., p. 183); en la sociedad el deseo de agradar o el miedo a que nuestras acciones sean desaprobadas por los otros influye en nuestras apetencias, por lo que el bien puede definirse igualmente por el apetito individual en tanto no formulemos un modelo ideal de la naturaleza humana.
(32)Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 112. Spinoza recoge este asunto, sobre todo, en el capítulo XVI del TTP; allí afirma: "aunque los hombres prometan, con indudables signos de sinceridad, y se comprometan a ser fieles a su palabra, nadie puede, sin embargo, estar seguro de la fidelidad de otro, a menos que se añada otra cosa a su promesa; ya que por derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con fraude y nadie está obligado a observar los pactos" (TTP, XVI; trad. cit., p. 338).
(33)Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 119.
(34)Leviathan, I, 14; trad. cit., p. 119.
(35)Cf. DOMÈNECH, A.; op. cit., p. 168.
(36)Cf. Leviathan, I, 15; trad. cit., p. 121.
(37)Cf. Leviathan, I,14; trad. cit., p. 117.
(38)Como señala GARCÍA LEAL, "no hay duda de que la decisión del contrato es conforme a la razón. Pero un tema distinto es que en el estado de naturaleza los hombres sean capaces de decisiones conscientemente racionales. ¿Cómo lo serían si en tal estado se anula la ley natural, en la que se cifran las conveniencias racionales por las que debería regirse la vida humana? El contrato es cuestión de puro cálculo basado en el instinto, está motivado por el miedo" (GARCÍA LEAL, J. (1982); op. cit., p. 156).
(39)Leviathan, II, 26; trad. cit., pp. 219-220. Sin embargo, puede defenderse que el obstáculo en este caso no es la sinrazón del necio o del loco en sí misma, sino el hecho de que en su necedad o en su locura no pueden ser inducidos con premios o amenazas, es decir, mediante el temor y la esperanza pasionales (cf. TP, III, $ 8; trad. cit., p. 105). En términos hobbesianos podría decirse que es una falla en la mecánica deliberativa, en los afectos que se suceden unos a otros antes de hacer u omitir algo, lo que inhabilita a estos sujetos para pactar.
(40)Cf. Leviathan, I, 4; 14; II, 46; pp. 33-35, 40, 116, 511. Hay que notar, sin embargo, que la distinción entre lenguaje animal y humano se establece en el De Cive a partir de su distinto poder sobre las pasiones: "aun cuando los animales en cierto modo tienen voz para darse a entender unos a otros sus sentimientos, les falta ese arte del lenguaje que es indispensable para excitar las pasiones" (De Cive, V; trad. cit., p. 231).
(41)Leviathan, III, 46; trad. cit., p. 511.
(42)Cf. BOBBIO, N.; op. cit., p. 74. Sobre la posición de Spinoza, cf. TTP, V, XVI; trad. cit., pp. 157, 334.
(43)Leviathan, II, 26; trad. cit., p. 256.
(44)Cf. TP, X, $ 10; trad. cit., pp. 218-219.
(45)BLOM, H. (1985); op. cit., pp. 220-221.
(46)Cf. Leviathan, II, 30; trad. cit., p. 267. TP, V, $ 2; trad. cit., p. 119. El pueblo es para Hobbes "un algo único, que tiene una voluntad y al que puede atribuirse una acción" (De Cive, XII; trad. cit., p. 278); con ello se diferencia de la multitud que no reune ninguna de esas tres condiciones. En el Leviathan, Hobbes insiste en que el pueblo sólo existe después del pacto social; antes sólo hay multitud.
(47)Leviathan, II, 30; trad. cit., p. 267. En el De Cive se apunta que es también deber del gobernante procurar la felicidad del pueblo (De Cive, XIII; trad. cit., p. 282). En cualquier caso, parece que en Hobbes, como ocurre también en Grocio, el poder político no implica necesariamente la búsqueda del bien común (cf. GOLDSMITH, M. M.; op. cit., p. 200).
(48)Cf. Leviathan, II, 30; trad. cit., pp. 267-269.
(49)Leviathan, II, 30; trad. cit., p. 269.
(50)BLOM, H. (1985); op. cit., p. 220.
(51)De Cive, VI; trad. cit., p. 235.
(52)Cf. On Human Nature, XII; De Cive, V; trad. cit., pp. 174, 231.
(53)De Cive, V; trad. cit., p. 231.
(54)Leviathan, II, 17; trad. cit., p. 144. TRUYOL Y SERRA cifra esta artificialidad de las sociedades humanas propuesta por Hobbes en el hecho de que en ellas toda persona colectiva es ficticia, reduciéndose el poder de decisión a sus soberanos (cf. TRUYOL Y SERRA, A.; op. cit., pp. 176-177). GARCÍA LEAL señala que "el concepto de pueblo (en Del ciudadano) coincide con el concepto de persona artificial (enLeviathan, donde el pensamiento de Hobbes presenta una formulación más acabada). Frente a la invertebración de las voluntades individuales, propia de la multitud, la persona artificial ¾ o el pueblo¾ es la entidad que unifica en el plano político todas las voluntades; se la denomina soberano" (GARCÍA LEAL, J. (1982); op. cit, p. 161.
(55)Leviathan, II, 17; trad. cit., p. 143. Véase también De Cive, V; trad. cit., p. 230-231.
(56)Cf. Leviathan, I, 6; trad. cit., p. 57.
(57)Cf. On Human Nature, XII; trad. cit., pp. 173-174.
(58)De Cive, V; trad. cit., p. 230.
(59)GARCÍA LEAL, J. (1982); op. cit., p. 188.
(60)TTP, V; trad. cit., pp. 158-159.
(61)Leviathan, II, 21; trad. cit., p. 175. Cf. también Leviathan, II, 26; 27; trad. cit., pp. 217-218, 232-233.
(62)Cf. De Cive, XIV; trad. cit., pp. 290-291.
(63)De Cive, XIV; trad. cit., p. 291. Para dar plena coherencia a esta línea de argumentación, Hobbes abandona en el Leviathan la noción de una democracia original y reformula el pacto de manera que permita la autorización de cualquier forma de gobierno sin tener que suponer una comunidad previa a ese pacto: La autorización se torna condicional; cada uno autoriza a una persona determinada para gobernar con tal de que los demás hagan lo mismo (GOLDSMITH, M. M.; op. cit., pp. 158-159.
(64)Cf. TP, IV, $ 6; trad. cit., p. 116.
(65)Cf. TP, VII, $ 25; trad. cit., p. 157.
(66)Cf. TP, V, $ 4; trad. cit., p. 120.
(67)TP, III, $ 5; trad. cit., p. 102.
(68)Cf. TP, VIII, $ 3; trad. cit., p. 168.
(69)Cf. TP, VIII, $ 6; trad. cit., p. 170.
(70)Cf. TP, III, $ 7; trad. cit., p. 104.








Apéndice II
LA INFLUENCIA DE LA TEORÍA DEL CONATUS EN EL PENSAMIENTO DEL ÚLTIMO FREUD


"(...) que la libido se convirtiese en sinónimo de energía instintiva en general (...) no acababa de satisfacerme, pues me quedaba cierta convicción íntima, indemostrable, de que los instintos no podían ser todos de la misma especie."(1) Contraposición entre la teoría spinozista del conatus y la teoría pulsional de Sigmund Freud. La psicología del sí-mismo de Heinz Kohut.
 La explicación spinozista de la tristeza y el odio a partir de la teoría del conatus nos permite contraponer su pensamiento a una teoría muy posterior acerca de la agresividad humana, según la cual ésta sería connatural al hombre, operando internamente en la tristeza y dirigiéndose hacia el exterior en el odio. Se trata de considerar algunos aspectos, subrayados por distintos intérpretes, de la presencia del spinozismo en el pensamiento de Sigmund Freud. La cuestión esencial aquí no es tanto señalar lo que hay de discordante entre la teoría pulsional del último Freud y distintos supuestos del spinozismo como buscar lo que Spinoza tiene de contemporáneo nuestro o, también, la continuidad histórica de uno de los principales problemas por él planteados. Esto es, puesto que ni el propio Spinoza discute que el hombre, en cuanto parte de la Naturaleza, está sujeto a pasiones antisociales, la cuestión es si laesencia o el conatus humano por sí solo considerado contiene tristeza, odio y, en general, agresividad, y si es legítima, por tanto, la propuesta spinozista de una purificación espiritual que se fundamenta en la imposible coexistencia de las pasiones con el afecto intelectual del amor a Dios(2), o si, por el contrario, sólo podemos aspirar a dar una forma más social a impulsos que de acuerdo con la teoría psicoanalítica freudiana son inseparables de nuestra naturaleza. Según este último punto de vista, en efecto, las pulsiones agresivas, al ser inseparables de la naturaleza humana, tendrían que ser reguladas buscando cauces de expresión en comportamientos y acciones aceptables dentro de las normas existentes en una sociedad dada. La actualidad de Spinoza puede valorarse más adecuadamente por su presencia en el pensamiento contemporáneo, aunque sea en forma crítica y de ruptura, que por un simple recuento del número de publicaciones que tienen por asunto su filosofía. En este capítulo consideraremos también la psicología del sí-mismo de Heinz Kohut, centrándonos en su teoría de la agresión que, polemizando con los planteamientos pulsionales freudianos, se aproxima a la idea spinozista de una naturaleza humana en la que el odio y la agresividad no son primitivos u originarios. Debemos, finalmente, subrayar nuestra deuda en algunas de las ideas defendidas a lo largo del capítulo con las apreciaciones de A. Franchi en su artículo "Tra narcisismo e regressione: la crisi dell’uomo contemporaneo" (Sapienza, 1993), y, sobre todo, con el trabajo de D. Nails "Conatus versus Eros/Thanatos: on the Principles of Spinoza and Freud" (Dialogue, 1979).
La cuestión que discutiremos en lo que resta de capítulo, esto es, la influencia de la teoría del conatus en el pensamiento del último Freud(3), no se aparta de nuestro tema. La exposición con cierta amplitud de este asunto se justifica por ser la de Freud la crítica más radical que se ha elaborado contra la teoría del conatus. Hemos indicado anteriormente la relación entre ciertos afectos con causa en la idea de una cosa interior y la concepción freudiana de la conciencia moral. Por otra parte, la mayoría de los estudiosos de Spinoza aceptan el "más que superficial" paralelismo entre el conatus y la libido establecido por Stuart Hampshire(4). El mismo Freud había admitido en carta de 1931 a L. Bickel su dependencia de la doctrina spinozista, e incluso, algún tiempo después, fue invitado a colaborar en un volumen conmemorativo sobre Spinoza. Ciertamente, según ha apuntado D. Nails, no es difícil relacionar el amor intelectual a Dios con el sentimiento oceánico estudiado por Freud y, por tanto, con el concepto de narcisismo(5). ¾ Ello significa, y es importante subrayarlo, defender la interpretación mística de la Parte V de la Ethica, a la que en buena medida nos referimos en este apéndice, aunque por conocimiento místico se entienda sólo la fórmula suavizada que propone H. G. Hubbeling: "aquel en que uno se ve a sí mismo y al mundo entero bajo el punto de vista de la eternidad (sub specie aeternitatis), y en el que el hombre participa de Dios y se sabe parte de la divinidad"(6). Además, en cuanto consideramos al individuo como una parte de la Naturaleza cuyos esfuerzos pueden, por tanto, ser contrarios, los afectos consiguientes de amor y de odio pueden ya confrontarse con las pulsiones de vida y de muerte(7).
En algunos de estos puntos Freud escribió posiblemente por reacción contra las tesis de Spinoza. El desarrollo de la teoría del narcisismo en el último Freud aparece ligada a su revisión de la teoría pulsional; cuando Freud realiza esta revisión, incorpora e invierte distintos elementos del discurso spinozista, ya fuera influido directamente por su lectura, ya porque estaban en el ambiente. Como veremos en las páginas siguientes, el objetivo era salvar las dificultades que el narcisismo planteaba a su primera formulación de la teoría pulsional. En este sentido, la introducción de la agresividad como fuerza pulsional primitiva va a enfrentar a Freud con aquella concepción que niega que la esencia humana pueda contener tristeza u odio alguno, anulando, al mismo tiempo, la fundamentación filosófica que el narcisismo religioso o místico podía buscar en Spinoza. Pero antes de entrar en los detalles del desacuerdo entre los planteamientos de Spinoza y Freud es preciso realizar una exposición con cierta extensión de la teoría pulsional freudiana en relación al problema del narcisismo:
A partir de la distinción en el individuo entre pulsiones yoicas ¾ asimiladas a la función de autoconservación¾ y pulsiones objetales o sexuales ¾ que sirven a la conservación de la especie¾ , Freud explicaba el narcisismo en Introducción al narcisismo (1914) como el complemento libidinoso del egoísmo de la pulsión de autoconservación(8), pero ello suponía "el reconocimiento de que también el yo está impregnado de libido"(9). La libido, que anteriormente se reducía a la energía sexual propia de las tendencias dirigidas a objetos externos, daba ahora origen a la antítesis entre libido yoica y libido objetal. Esta concepción del narcisismo exigía asimismo diferenciar libido sexual y energía no sexual en las pulsiones yoicas en un intento de no traspasar la frontera en que la libido se convertía en sinónimo de energía única e indiferenciada de la psique tal como defendía por la misma época Carl Gustav Jung.
La afirmación de la existencia de una pulsión independiente de muerte significa un paso adelante en la tesis freudiana de que las pulsiones no pueden ser todas de la misma clase. Freud postula por primera vez la existencia de una pulsión de agresión o de muerte en su escrito Más allá del principio del placer (1920). En la presente exposición se seguirá, fundamentalmente, la formulación más madura de esta teoría en El malestar en la cultura (1930) y en el inconcluso Compendio del psicoanálisis (1938). La inicial distinción entre pulsiones yoicas y pulsiones objetales es desplazada por la diferenciación entre pulsiones de vidaamor o Eros y pulsiones de agresión, destrucciónmuerte o Tánatos. La pulsión de vida tiende a conservar la sustancia viva y a condensarla en unidades cada vez mayores, es decir, tiende a la unión; en este sentido, la cultura y la sociedad aparecen como "un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en una unidad vasta, en la humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias, las tribus, los pueblos y las naciones (...). Pero (...) la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno se opone a este designio de la cultura"(10). Esto es, la sociedad se ve obstaculizada en su desarrollo por la pulsión antagónica de agresión que persigue la disolución de las conexiones de la sustancia viva, destruyendo así las cosas y retornándolas al estado más primitivo inorgánico. Es preciso notar que en esta formulación definitiva de la teoría pulsional(11), el concepto de libido se ha extendido en su significación más allá de la inicial reducción a lo sexual para convertirse en energía de las pulsiones de vida, que pueden así incorporar como propias las oposiciones anteriores, ligeramente modificadas, entre pulsiones de autoconservación y de conservación de la especie, y entre amor yoico y amor objetal; la libido sólo se opone ahora a la energía de las pulsiones de agresión.
La libido queda restringida, por consiguiente, a las pulsiones de vida, diferenciándose de aquella otra energía psíquica que es inherente a las pulsiones de agresión. Ahora bien, el problema inicial radicaba en que las pulsiones yoicas también resultaban ser libidinales, o en otros términos, las pulsiones del individuo que tendían a la autoconservación podían servir a la conservación de la especie y viceversa, identificándose toda la energía psíquica, tanto la de las pulsiones yoicas como la de las objetales, con la libido. Sin embargo, en el nuevo planteamiento de Freud puede ocurrir de modo parejo que las pulsiones de agresión sean puestas al servicio de las pulsiones de vida: Así ocurre, primero, con aquella parte de la pulsión de agresión que se orienta contra el mundo exterior, "de tal manera, el propio instinto [Trieb] de muerte sería puesto al servicio del Eros, pues el ser vivo destruiría algo exterior, animado o inanimado, en lugar de destruirse a sí mismo. Por el contrario, al cesar esta agresión contra el exterior tendría que aumentar por fuerza la autodestrucción, proceso que de todos modos actúa constantemente"(12). Por su parte, la destrucción que se orienta contra uno mismo también puede servir al Eros; la agresión que en el sentimiento de culpabilidad ¾ o en el arrepentimiento y la vergüenza si se prefiere¾ inflige la conciencia moral al yo es, precisamente, el más importante método para coartar la agresividad del individuo que se opone a los fines de la sociedad y la cultura. Se trata, en suma, de la dialéctica entre pulsiones de autoconservación y de conservación de la especie que ahora queda recogida dentro de las pulsiones de vida, garantizando la combinación de éstas con las pulsiones de agresión no menos que su oposición a ellas. Ahora bien, de modo inmediato surge como cuestión qué se ha podido ganar con la introducción de las pulsiones de agresión, o también, en qué se diferencia la energía que les es propia de la libido.
Freud no proporciona una respuesta directa al problema, de hecho defiende que "ambas clases de instintos [Trieb] raramente ¾ o quizá nunca¾ aparecen en mutuo aislamiento, sino que se amalgaman entre sí, en proporciones distintas y muy variables"(13). Tanto la libido como la energía inherente a las pulsiones de agresión participarían en toda expresión biológica de la vida: "Así el acto de comer equivale a la destrucción del objeto, con el objetivo final de su incorporación; el acto sexual, a una agresión con el propósito de la más íntima unión"(14). Más aún, en la nota 9 de El malestar en la cultura Freud habla de la existencia de componentes narcisistas, eróticos y aún agresivos de la libido(15). Si la energía pulsional puede ser analizada en componentes narcisistas, agresivos y eróticos, tendrá que ser su orientación lo que permita hablar del predominio de una u otra de ambas fuerzas pulsionales básicas.
El erotismo y la agresividad están culturalmente coartados en su fin o satisfacción propia, lo que permite que puedan ponerse al servicio de objetivos culturales ¾ es el caso, por ejemplo, de la utilidad para la cultura del amor de fin sexual que, inhibido como cariño o amistad en el principio del amor universal por la humanidad(16), reprime la agresión contra el prójimo, parte de la cual retorna sin embargo al individuo en forma de sentimiento de culpabilidad. ¿Qué se ha ganado entonces con la introducción de las pulsiones de muerte?, ¿por qué no considerar una sola energía pulsional orientada a distintos fines? La respuesta puede hallarse en el siguiente pasaje de Freud: "Si admitimos que la sustancia viva apareció después que la inanimada, originándose de ésta, el instinto [Trieb] de muerte se ajusta a la fórmula mencionada, según la cual todo instinto [Trieb] perseguiría el retorno a un estado anterior. No podemos, en cambio, aplicarla al Eros (o instinto [Trieb] de amor), pues ello significaría presuponer que la sustancia viva fue alguna vez una unidad, destruida más tarde, que tendería ahora a su nueva unión"(17). Es decir, si el retorno a lo originario es a lo inorgánico y no a la unidad de toda la sustancia viva, se resta legitimidad teórica a una pretensión como la spinozista de alcanzar un estadio ideal de unidad de la Naturaleza, definido por la coincidencia perfecta entre amor yoico y amor objetal, en el que se expresa la esencia humana sin las pasiones que introducen las cosas externas; aspiración humana que Freud va a explicar en términos narcisistas. En efecto, el narcisismo es para Freud, primero, una fase temprana del yo, cuyos contenidos ideativos son los de infinitud y comunión con el Todo, antes de que se desprendan del mismo un mundo exterior amenazante y un yo hedónico(18). Narcisismo es, también, la indistinción entre actos agresivos y eróticos propia de esa fase(19). Narcisismo es, por último, "el hecho de depender en lo esencial de uno mismo"(20), esto es, la búsqueda de las satisfacciones esenciales en los procesos psíquicos íntimos(21). Además, el sentido yoico primario subsiste en la vida ulterior del adulto, de tal modo que el "ser-uno-con-el-todo" puede adquirir una significación religiosa en cuanto se utiliza para conjurar la amenaza del mundo exterior(22). Pues bien, el amor Dei intellectualis que postula Spinoza supone refutar como imaginativa la demarcación entre un interior y un exterior (elemento de regresión al sentido yoico primario o restablecimiento del narcisismo ilimitado) y, con ella, toda posible amenaza del mundo exterior o pasión a él asociada (elemento de consolación religiosa), aproximándonos al modelo o a la esencia de la naturaleza humana que no conoce la tristeza (o que excluye la agresividad como elemento pulsional primitivo); además, el hombre en cuanto se concibe en la esencia eterna e infinita de Dios se ama a sí mismo en su amor a Dios(23) (elemento de identidad entre amor yoico y amor objetal).
Determinar con precisión y rigor la forma última que toma el problema del narcisismo en Freud es hoy por hoy la principal dificultad de los estudiosos de su obra(24). Como quiera que sea, para nuestro interés actual nos es suficiente conocer el análisis freudiano del llamado "sentimiento oceánico" o "sentimiento de eternidad", en cuanto se corresponde con el amor Dei intellectualis del Spinoza místico, en el sentido de un restablecimiento del narcisismo ilimitado, tal como se establece en El malestar en la cultura. La dificultad de acceder de modo primario al sentimiento oceánico exige analizar el contenido ideacional a él asociado; según Freud las ideas de eternidadinfinitud y comunión con la totalidad serían las notas distintivas de ese sentimiento(25). Ideas que es fácil reconocer en el conocimiento y en el amor intelectual a Dios defendido por Spinoza: "El alma [mens] humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios"(26). ¾ Ahora bien, la eternidad, que sólo puede ser concebida como infinita, adquiere en Spinoza un significado particular; es preciso considerarla en sí con el solo entendimiento, evitando confundirla con el tiempo y la duración en abstracto de los que se auxilia la imaginación(27). En este sentido, el amor intelectual a Dios excluye la imaginación y, por tanto, toda posibilidad de discernir un interior y un exterior. Además, Dios es la sustancia única que coincide con la Naturaleza como totalidad; el hombre es de algún modo en esa totalidad en cuanto puede concebir a Dios por medio del entendimiento: "Nuestra alma [mens] , en cuanto que se conoce a sí misma y conoce su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe que ella es en Dios y se concibe por Dios"(28). Por lo demás, el amor intelectual a Dios de Spinoza es también de naturaleza afectiva; supone de hecho la mayor alegría que puede darse en el hombre y se acompaña como causa suya por el verdadero conocimiento de Dios, que es la idea que la mente tiene de sí misma en cuanto que es eterna, o por la idea de Dios en cuanto que conocemos que es eterno(29).
En El malestar en la cultura Freud dirige su investigación hacia la génesis del sentimiento oceánico, que hemos relacionado con el amor Dei intellectualis de Spinoza, a partir del análisis de los componentes ideacionales a él asociados ¾ vía de estudio practicable por quien no logra descubrir en sí mismo ese afecto, que Spinoza relaciona con un conocimiento adecuado, pero que para el extraño resulta sumamente vago¾ , encontrándose con el problema de la configuración del yo en el curso de la maduración del individuo. El sentimiento oceánico resulta tener su principio en la "fase temprana del sentido yoico"(30). La indistinción entre yo y mundo exterior propia del lactante parece corresponderse con la idea "de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior"(31). Por supuesto, el sentido yoico del lactante se modifica, esto es, sufre una evolución hasta llegar al ser adulto; pero Freud afirma la posibilidad de una "supervivencia" de la forma yoica más "primitiva" que continuaría activa, al menos en potencia, en la base del yo adulto. En definitiva, Freud vincula el papel del sentimiento oceánico o del amor Dei intellectualis al "restablecimiento del narcisismo ilimitado"(32), admitiendo una lectura religiosa en cuanto la orientación del sentimiento se dirige a lograr amparo frente al peligro amenazante del mundo exterior con la finalidad de evitar el sufrimiento.
En el planteamiento de Spinoza el conflicto entre afectos contrarios (contrariis affectibus conflictari)(33) no podía concebirse a partir del conatus de la naturaleza humana por sí solaconsiderada; la tristeza sólo se explicaba en cuanto se concebía al hombre como parte integrante de la Naturaleza en relación con lo exterior, sólo entonces era posible el conflicto de los afectos. Freud, tras introducir la pulsión de agresión junto a la pulsión de vida como fuerza original en el hombre, y partiendo de un estadio narcisista de indistinción entre ambos, explica en función del curso de maduración del lactante "la tendencia a disociar del yo cuanto pueda convertirse en fuente de displacer, a expulsarlo de sí, a formar un yo puramente hedónico, unyo placiente, enfrentado con un no-yo, con un "afuera" ajeno y amenazante (...). Gran parte de lo que no se quisiera abandonar por su carácter placentero no pertenece, sin embargo, alyo, sino a los objetos; recíprocamente, muchos sufrimientos de los que uno pretende desembarazarse resultan ser inseparables del yo, de procedencia interna"(34). La regresión al narcisismo infantil, aunque busque consuelo frente a la amenaza del mundo exterior, no supone eliminar la tristeza, puesto que originalmente era sólo un estado de indistinción entre actos agresivos y eróticos, y entre yo y mundo exterior, en el que ya coexistían la energía de las pulsiones de vida y de agresión. Las pulsiones agresivas pueden ser culturalmente coartadas en su fin, pero no pueden llegar a convertirse en afectos activos y racionales, o en pulsiones de vida, por separarlas simplemente de sus causas externas y unirlas a la idea adecuada de Dios como pretende idealmente Spinoza. En definitiva, las ideas de eternidad y de comunidad con la totalidad propias del amor intelectual defendido por Spinoza se explican en la teoría freudiana como una negación narcisista del mundo real y de las pulsiones que implican sufrimiento. El amor dirigido hacia uno mismo y a los objetos externos se identifican, según Spinoza, en la medida en que el ser del hombre se concibe de modo esencial en Dios como algo infinito y eterno; el hombre se ama a sí mismo en su amor a Dios. Las notas de infinitud y eternidad se oponen a la existencia temporal y a la demarcación entre un interior y un exterior que es propia de la imaginación. Lo displacentero que, procediendo para Freud de uno mismo, se atribuye en el spinozismo al mundo exterior, queda por consiguiente negado en aquella concepción puramente intelectual de la Naturaleza infinita y eterna en cuanto entraña "ser-uno-con-el-todo". La interpretación de Spinoza en términos religiosos o místicos queda expedita; como vislumbró José L. Borges, Spinoza es "una "figura patética", que buscaría una compensación a las debilidades individuales en la fusión con el Todo del amor Dei intellectualis"(35). La pretensión de autonomía aparece irrenunciable para el hombre en función de su misma esencia.
Spinoza está afirmando que el conatus es incompatible con la existencia de una tendencia ontológica autodestructiva. Si el hombre, a pesar de su conatus plenamente autoafirmativo, experimenta afectos negativos o perjudiciales, o simplemente pasiones, es por su inadecuada relación con la Naturaleza global. La cuestión no es prescindir de lo exterior: somos en el mundo. De lo que se trata es de saber si en la relación con lo exterior somos causa adecuada de nuestra alegría, en cuyo caso podría decirse que es una alegría surgida de la razón, o si, por el contrario, en la relación con lo exterior no somos sino causa inadecuada de nuestras pasiones, sean de alegría o de tristeza. Por supuesto, todos estamos necesariamente dentro del orden común de la Naturaleza; ni siquiera el sabio es ajeno a esa necesidad. Pero, aunque sean infinitas las conexiones causales que determinan que un individuo se presente en la Naturaleza como causa adecuada de un cierto afecto, sería superfluo tratar de explicar semejante afecto por el orden de la Naturaleza(36): Los afectos racionales pueden explicarse simplemente por su causa adecuada, siguiendo el orden del entendimiento -lo cual exige considerar las esencias de las cosas(37)- ; las pasiones, en cambio, tienen que explicarse en función del orden extrínseco de la Naturaleza. En el mismo sentido, la alegría asociada al amor Dei intellectualis no puede ser pasional, porque el hombre en tanto comprende su infinitud no imagina nada exterior, con lo que es siempre causa adecuada de sus afectos.
Recapitulando, puede afirmarse que en el pensamiento spinozista el hombre por su sola naturaleza no es afectado de odio, son causas exteriores las que determinan directa o indirectamente que pueda conocer la tristeza, y aún entonces dispone del dictamen de su razón para poder seguir el camino de la virtud. Hasta aquí la de Spinoza podría ser una antropología optimista, sin embargo el hombre es una parte de la Naturaleza que no puede concebirse sin las cosas exteriores y aunque su razón pueda ejercer cierto control sobre los afectos, desde luego no tiene un absoluto imperio sobre ellos(38); si acaso su única posibilidad de desembarazarse definitivamente de las pasiones sea prescindiendo de toda imaginación en el amor Dei intellectualis que surge de la intuición(39).
Cabe discutir las consecuencias que para el diseño del sujeto ético-político spinozista se seguirían del rechazo del amor intelectual a Dios, tal como puede derivarse de las ideas defendidas por Freud en El malestar en la cultura entre otras obras. El hombre autónomo era aquél que lograba eliminar la fluctuación entre afectos contrarios que le arrastraban en distintos sentidos. De modo similar, la concepción de la sociedad como un organismo autónomo exige controlar los conflictos que surgen entre los afectos de los distintos individuos que la componen con el objeto de evitar el enfrentamiento de unos con otros. La sociedad máximamente autónoma es por eso, según Spinoza, la que logra la unidad afectiva de los súbditos. ¾ En el extremo, una plena concordia de los individuos habría de basarse en la identificación total y constante que proporcionan los afectos que surgen de la razón, pero en tanto el hipotético "reino de los fines" sea sólo un proyecto hay que apelar a las pasiones imaginativas e inconstantes como argamasa social. Que la multitud se conduzca como por una sola mente en el Estado exige, según hemos visto en varios lugares, la unión de los ánimos y de las voluntades de los individuos. Se trata de una unión de carácter afectivo que persigue impedir que el afecto de un individuo entre en conflicto con el afecto de otro individuo distinto; de ahí que la definición spinozista de la paz o concordia, que es el fin del Estado, se cifre en la simple unión de los ánimos(40). Recurriendo nuevamente a la comparación con las teorías freudianas, puede argumentarse que el hecho de fundar la cohesión social en la identificación pasional entre los individuos está en la base de aquello que Freud denomina la "miseria psicológica de las masas" ("la desaparición de la personalidad individual consciente, la orientación de los pensamientos y los sentimientos en un mismo sentido, el predominio de la afectividad y de la vida psíquica inconsciente, la tendencia a la realización inmediata de las intenciones que puedan surgir¾ , toda esta psicología, repetimos, corresponde a un estado de regresión, a una actividad anímica primitiva"(41)). La unión de los afectos y de los deseos persigue recuperar para la sociedad la autonomía inalcanzable al individuo solo, que se relaciona pasionalmente con los otros hombres y con un mundo exterior que es causa de tristeza. Una sociedad puede perseverar en su estado por sí sola sin relación alguna a otra(42); la identificación de todos sus integrantes, el hecho de que en el estado político todos teman las mismas cosas y cuenten con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir(43), ayuda a eliminar los posibles conflictos entre sus afectos respectivos. El odio pasional puede controlarse socialmente a través de la identificación con los otros.
Los postulados de Freud sobre la dualidad pulsional han dado origen a importantes controversias en el pensamiento postfreudiano. La escuela psicoanalítica de Melanie Klein se ha destacado por la aceptación y relevancia atribuida a su psicología de las pulsiones. Según señala Hanna Segal, "Melanie Klein, quien a través de su trabajo con niños se había convencido de la importancia de la agresión innata, fue, entre los principales continuadores de Freud, la única en adoptar íntegramente su teoría de la pulsión de muerte y elaborar sus implicaciones clínicas"(44). Es bueno recordar, sin embargo, que, a pesar de nuestras incursiones en el pensamiento freudiano, la teoría spinozista del conatus está ligada a la tradición de una metafísica que no admitía la negatividad y la contradicción en el interior de la realidad; como sostiene Javier Peña Echeverría: "La afirmación espinosista ["ninguna cosa puede ser destruida sino por una cosa exterior"] encaja perfectamente en los presupuestos ontológicos generales de la filosofía pre-hegeliana. El ser es, y la nada no es; y dado un ser cualquiera, con una serie de características esenciales, su existencia efectiva garantiza la ausencia de negatividad en su interior, puesto que "negatividad" se traduce en imposibilidad. (...) Para nosotros, post-hegelianos, no es tan evidente la validez absoluta del principio que rechaza toda contradicción interna, y menos aún en el plano antropológico. Pero Espinosa no puede saltar por encima de su tiempo, y su posición está ligada a la tradición esencialista y "afirmativa" de la Metafísica clásica"(45). En todo caso, si a lo largo de este capítulo hemos considerado la teoría pulsional freudiana como una formulación polémica con los desarrollos spinozistas ¾ que Freud declara haber tomado del ambiente¾ , la más reciente psicología del self o del sí-mismo de Heinz Kohut, tal como se presenta a partir de 1977 con la obra La restauración del sí-mismo, puede explicarse como una reelaboración o un retorno a posiciones propiamente spinozistas, cuando menos en el tema de la agresividad y el odio. Kohut, en efecto, ha relegado nuevamente la agresión y el odio como fenómeno derivado que no forma parte de la configuración psicológica primitiva del hombre; Kohut rechaza al mismo tiempo la crítica religiosa de Freud. Su versión del psicoanálisis es en ambos aspectos, salvando las distancias, compatible con la teoría spinozista del conatus; de ahí el interés de una presentación general de sus planteamientos en este lugar.
Kohut ha desarrollado su propia escuela de psicología basada en la relación entre lo que llama el "sí-mismo" y los "objetos-del-sí-mismo"(46). Los objetos-del-sí-mismo son los objetos externos vividos o experimentados por el sí-mismo como elementos integrantes de su constitución; ello significa que los objetos externos pueden ser investidos con libido narcisista; la existencia de relaciones con objetos no excluye según Kohut el narcisismo(47). ¾ En el límite la Naturaleza en su conjunto puede ser investida con libido narcisista, tal como se plantea en el amor Dei intellectualis de Spinoza que resulta de reconocer en uno mismo la esencia eterna e infinita de Dios. La noción de sí-mismo no es cognoscible en su esencia, sólo podemos percibirlo en su relación con los objetos-del-sí-mismo. Kohut pone especial énfasis en subrayar que ""el sí-mismo" no es un concepto de una ciencia abstracta, sino una generalización de datos empíricos (...) sobre la forma en que se establece gradualmente una serie de experiencias internas introspectiva o empáticamente percibidas a las que más tarde llamamos "yo""(48). En este sentido, la tesis de la existencia en los comienzos de la vida de un sí-mismo formado se confirma en su opinión en la fusión empática primaria entre el niño y su objeto-del-sí-mismo parental(49). Todo parece indicar que el sí-mismo no se expresa de otro modo mejor que en su capacidad para percibir los objetos-del-sí-mismo internamente como propios. Según Kohut, la configuración psicológica primaria de la relación entre el sí-mismo y el objeto del sí-mismo parental es una unidad psicológica o "fusión empática" que contiene afirmación sana y pura, esto es, "afirmación alegre"; una configuración, por otro lado, que no dista sino en su condición temporal de la esencia plenamente afirmativa del hombre propuesta por Spinoza. Partiendo de esta situación, las "frustraciones óptimas" o postergaciones no traumáticas de las respuestas empáticas del objeto-del-sí-mismo son, sin embargo, necesarias para que el niño pueda "internalizar" o adquirir patrones de reacción que le han de ser luego exigidos por su relación con el mundo; pero las fallas o deficiencias prolongadas y traumáticas en cuanto a la empatía del objeto-del-sí-mismo conducen a configuraciones psicológicas incompletas y patológicas. Como fenómeno psicológico el impulso agresivo del hombre, la rabia y destructividad, y, en general, todas las experiencias pulsionales son para Kohut secundarias, porque constituyen un fragmento de la desintegración de la unidad psicológica primaria plenamente afirmativa. Esta desintegración se produce como resultado de las deficiencias antes señaladas en la empatía por parte del objeto-del-sí-mismo: Cuando los deseos del niño de fusionarse con el objeto-del-sí-mismo no encuentran respuesta, surge lo que Kohut llama "herida narcisista" o "herida del sí-mismo". La agresión aparece entonces como un intento de regresar la unión perdida y reparar así el sí-mismo, que no encuentra introspectivamente las modificaciones operadas en el comportamiento del objeto-del-sí-mismo. Este modelo que resulta válido para explicar los fenómenos de agresión también es aplicable, en opinión de Kohut, a los fenómenos sexuales; cuando los deseos de fusión del sí-mismo con el objeto-del-sí-mismo no encuentran respuesta adecuada, las necesidades de fusión se sexualizan y se dirigen hacia el objeto(50).
Si Freud defendía que la sustancia viva apareció después que la inanimada, originándose de ella ¾ de modo que la pulsión agresiva trataba de restablecer un estado anterior¾ , Kohut invierte los términos: "los Anlagen biológicos más primitivos están compuestos por moléculas orgánicas complejas y no por moléculas inorgánicas simples. (Las primeras son configuraciones primarias; las segundas, aunque más primitivas, son secundarias, pues constituyen fragmentos de las primeras, producto de su desintegración)"(51). Por ello, aunque para Kohut el impulso agresivo es un fragmento secundario de la unidad psicológica primaria, tiene que admitir sin embargo una "agresividad no destructiva" como componente de esa unidad antes de su desintegración, de la misma forma que lo inorgánico está contenido en las moléculas orgánicas. La agresividad del sí-mismo se moviliza ante las frustraciones comoautoafirmación frente al objeto-del-sí-mismo, pero cuando la falla es prolongada y traumática las necesidades de fusión se tiñen de destructividad hacia el objeto fragmentado y pueden reproducirse en el adulto de modo patológico en su relación con los otros. El contenido ideacional de la agresividad destructiva es según Kohut el mundo exterior concebido como amenaza para la organización del sí-mismo(52); en este sentido hacer de la Naturaleza en su conjunto el objeto-del-sí-mismo al modo de Spinoza conjuraría ciertamente toda agresividad, puesto que ésta no forma parte de la esencia humana o de la configuración psicológica primitiva y puede disociarse de ella. En definitiva, para Kohut "si el sí-mismo está seriamente destruido, entonces los impulsos se convierten en constelaciones poderosas por derecho propio (...). Pero una tendencia aislada a buscar una vía de salida para la rabia y la destructividad no forma parte de la dotación psicológica primaria del hombre"(53).
La propuesta de Freud de prescindir de toda motivación religiosa para cumplir los preceptos culturales, sustituyéndola por una motivación racional(54) (el hecho, por ejemplo, de que la prohibición de la agresión contra los otros miembros de una misma sociedad se apoye en el principio religioso del amor a la humanidad, o, en general, en alguna forma de amor a Dios, y no en la propia necesidad de conservar esa sociedad), resulta, como poco, polémica. El rechazo de toda forma de narcisismo está en la base de la crítica cultural de Freud; como ha demostrado Frommknecht-Hitzler (Die Bedeutung von Idealisierung und Idealbildung für das Selbstgefühl, 1994), la teoría cultural de Freud debe considerarse como un complemento necesario de su concepción del narcisismo. Kohut invierte radicalmente los planteamientos freudianos al cifrar toda posibilidad de salud psicológica en el desarrollo y consolidación del narcisismo infantil, reformulado en términos de una original fusión empática entre el sí-mismo y el objeto-del-sí-mismo. Esta fusión no sólo es la constitución psicológica originaria, sino que los fenómenos psicológicos se explican en virtud de su mantenimiento o de los intentos de recuperarla cuando el desarrollo infantil sano de progresiva independización del sí-mismo respecto a los objetos del sí-mismo parentales ha resultado tempranamente alterado en una ruptura traumática. En el caso de los trastornos narcisistas de la personalidad o de la conducta nos encontramos con los intentos del sí-mismo de reconstruir su relación con los objetos-del-sí-mismo que fue frustrada en la infancia; la labor del psicoanalista consiste por ello, según Kohut, en compensar las deficiencias en las estructuras del sí-mismo fracturado, de modo que pueda "funcionar como una unidad más o menos autopropulsada, autodirigida y autosustentada que proporciona un propósito central a su personalidad y confiere una sensación de sentido a su vida"(55). ¾ En términos spinozistas diríamos que el individuo que es una parte de la Naturaleza sujeta a las pasiones debe perseguir, como aspiración ética en este caso, alcanzar la máxima autonomía, representada por el dominio absoluto de los afectos sociales de alegría frente a las pasiones de tristeza, de tal modo que puede considerarse causa adecuada de sus comportamientos. Para Kohut el logro de una "autonomía" cohesionada en el paciente con trastornos narcisistas significa su curación; por otra parte, la identificación libidinal con otros individuos, el hecho de investir con libido narcisista a los objetos-del-sí-mismo no tiene en principio por qué constituir, según Kohut, un modelo problemático de relación, ni dar paso a una psicología de las masas en el sentido freudiano; la empatía o su falta opera como elemento de unión o conflicto entre los hombres de manera similar a como funcionan las pasiones en Spinoza. Del mismo modo, tampoco las experiencias religiosas pueden resultar descalificadas, sino más bien lo contrario, por definirse en términos narcisistas como pretende Freud, pues ésto sólo revela que el individuo logra establecer sanas relaciones empáticas.
Las anteriores consideraciones son suficientes para mostrar que la teoría spinozista del conatus, lejos de constituir un modelo definitivamente superado, resurge en algunos aspectos en la reciente psicología del sí-mismo que diverge respecto a la teoría pulsional dualista. En la actualidad no existe en el panorama psicoanalítico un modelo teórico dominante acerca de la psique humana. Las consecuencias que se derivan de primar una psicología sobre otra son, sin embargo, considerables: El reformador social que opera de acuerdo con el dualismo pulsional de Freud trata de fomentar vías de salida socialmente aceptables a los impulsos agresivos; el reformador que parte de la psicología del sí-mismo intenta, en cambio, "instituir una acción correctiva que consiste en aumentar la autoestima y proporcionar objetos-del-sí-mismo idealizables"(56). En la práctica clínica, Kohut sugiere que la psicología pulsional puede aplicarse eficazmente a ciertas neurosis y a la histeria, al mismo tiempo que la psicología del sí-mismo resulta útil en el tratamiento de los trastornos narcisistas de la personalidad o de la conducta(57). Como quiera que sea, nos interesa subrayar que tanto en un caso como en el otro la intersección de estas teorías con los planteamientos spinozistas no es vacía. Si Freud reacciona contra las tesis que encontraba en el ambiente y que no admitían la negación en el ser originario, Kohut vuelve a considerar la agresividad y el odio como fenómenos psicológicos no primitivos.
Sin duda es cierto que la teoría pulsional freudiana plantea serias dificultades. Existían ya para el propio Freud, quien reconoce su ignorancia sobre cómo pueden sustituirse mutuamente las pulsiones básicas de vida y destrucción, pasando la energía de una pulsión a otra(58); la simple diferenciación de ambas instancias pulsionales en la conducta humana o la presencia de componentes narcisistas, eróticos y aún agresivos en la libido(59) resultan ciertamente problemáticas. En todo caso, es una teoría más explicativa que la precedente de ascendencia spinozista, dependiente todavía de una metafísica prehegeliana que no podía admitir la negatividad en la realidad. Si la filosofía spinozista parte de un ser sin separación, que en el ámbito antropológico supone la imposibilidad de principios internos agresivos o de odio, en el pensamiento freudiano, en cambio, el dualismo pulsional permite dar razón de la agresividad humana sin recurrir a causas externas. Al mismo tiempo, el estado de absoluta independencia en el que las pasiones no operan, que constituye en Spinoza el modelo natural o racional del individuo y de la sociedad, queda absorbido en la teoría psicoanalítica en términos de regresión a un estadio narcisista de indiferenciación entre actos agresivos y eróticos. La teoría spinozista del conatus, su eliminación de la tristeza y de los afectos que son pasiones de la naturaleza humana por sí sola considerada, puede proporcionar algunas claves para comprender el pensamiento de Freud; explica, por ejemplo, su rotunda oposición a la pretensión de Carl Gustav Jung de distinguir un sólo tipo de energía pulsional. La confrontación del pensamiento spinozista con el del último Freud muestra, en este sentido, algunos de los puntos que deben evitarse en todo intento de modificación o desarrollo de las tesis freudianas que pretenda ser fiel a sus principios pulsionales.
Al mismo tiempo, sería erróneo pensar en el dualismo pulsional como el único modelo teórico acerca de la psique humana plausible en la actualidad. El principio de autonomía que operaba en la filosofía spinozista constituye con matices el soporte de la psicología del sí-mismo de Heinz Kohut, desarrollada a finales de los años setenta en un intento de reaccionar contra las supuestas limitaciones, fundamentalmente terapéuticas, de la teoría pulsional; la agresividad, el odio y, por tanto, los conflictos son para Kohut, como lo eran antes para Spinoza, fenómenos no primitivos en el ser humano.



(1)FREUD, S. (1930); op. cit., pp. 59-60.
(2)Cf. E, V, prop. XXXIV- XLII; trad. cit., pp. 373 y ss.
(3)Una abundante bibliografía sobre este asunto puede encontrarse en el capítulo que Yirmiyahu YOVEL dedica a Sigmund Freud en su libro Spinoza, el marrano de la razón, 1989. También puede consultarse el trabajo de Remo BODEI, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, 1991 (op. cit., pp. 310-311); además de poner en relación el pensamiento de Freud con la scientia intuitiva spinozista, Remo BODEI señala a D. ALEXANDER como el primer autor que se interesó por el tema en su escrito Spinoza und die Psychoanalyse, 1927 (en Chronicon Spinozanum, V, pp. 96-103). También son de interés las referencias que Lewis S. FEUER dedica al tema (cf. FEUER, L. S.; op. cit., pp. 210-215, 299-300).
(4)Cf. HAMPSHIRE, S. (1951): Spinoza, traducción de V. Peña, Alianza Editorial, Madrid, 1982, pp. 102-104. Nosotros proponemos más bien considerar la idea spinozista de la esencia humana a la luz de la concepción del narcisimo en Freud.
(5)Cf. NAILS, D.: "Conatus versus Eros/Thanatos: on the Principles of Spinoza and Freud", en Dialogue (Milwaukee, EUA), XXI, 1979, p. 34. Al poner en relación el amor Dei intellectualis con el narcisismo es posible considerar el afecto spinozista como la respuesta a una necesidad psíquica humana, obviando las dificultades planteadas al mismo por Lewis S. FEUER: "¿No hay una vena de masoquismo que recorre esta doctrina que insiste en que amamos a Dios aunque Él nunca nos ama? (...) ¿El primer acto del hombre libre no debería haber sido afirmar su independencia de esta entidad geométrica no moral, este todo que, por definición, contiene todas las cosas? Nuevamente podemos preguntar: ¿Por qué los hombres no deberían odiar a Dios? Una doctrina del odio intelectual de Dios parece estar mucho más justificada que una doctrina del amor. Porque Dios es la causa del dolor, en el planteamiento de Spinoza, y deberíamos odiarle como una idea asociada con nuestro pesar" (FEUER, L. S.; op. cit., p. 216).
(6)HUBBELING, H. G.; op. cit., p. 78. HUBBELING refiere la existencia en Holanda, antes de la segunda guerra mundial, de dos famosas asociaciones spinozistas internacionales que discrepaban en este punto: una a favor de la interpretación racionalista y la otra de la mística. La fórmula que hemos citado sería un término medio que conciliaría, en su opinión, ambas lecturas.
(7)En un texto escrito en 1915 Freud afirma que "los conceptos de amor y odio no son aplicables a las relaciones de los instintos [Trieb] con sus objetos, debiendo ser reservados para la relación del yo total con los objetos" (FREUD, S. (1915): Los instintos [Trieb] y sus destinos, recogido con otros artículos en Metapsicología, en El malestar en la cultura; op. cit., p. 150), sin embargo Freud apunta en ese mismo trabajo que el rechazo no se refiere tanto a lo inadecuado o no de la asociación del amor con ciertas pulsiones como a la imposibilidad de asignar otras al odio: "En último término podríamos decir que un instinto [Trieb] "ama" al objeto al que tiende para lograr su satisfacción. En cambio, nos parece extraño e impropio oir que un instinto [Trieb] "odia" a un objeto" (FREUD, S. (1915); op. cit., p. 150). Puede afirmarse que la dificultad quedó superada cinco años después con la introducción de la tesis de la existencia de pulsiones de agresión en el escrito Más allá del principio del placer.
(8)Cf. FREUD, S. (1914): Introducción al narcisismo, traducción de L. López Ballesteros, en Obras Completas, vol. VI, Biblioteca Nueva, Madrid, p. 2017.
(9)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 59.
(10)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 63. En Die Bedeutung von Idealisierung und Idealbildung für das Selbstgefühl (1994), Marlies FROMMKNECHT-HITZLER desarrolla la tesis de que la teoría cultural de Freud representa un complemento necesario de su concepción del narcisismo, enfrentándose a aquellos psicólogos que pretenden emplear este concepto y dejar a un lado la crítica cultural.
(11)En las referencias a la teoría dualista de Freud utilizaremos el término "pulsión". La palabra alemana usada por Freud es Trieb. A primera vista también parece razonable traducir este vocablo por "instinto", sin embargo Freud emplea la palabra alemana Instinkt para referirse a los instintos innatos de los animales; además, la traducción por "pulsión" o, también, por "impulso" ilustra más exactamente lo que Freud quería decir: "cualquiera de los impulsos o urgencias biológicas fundamentales como el hambre, el sexo, etc." (BETTELHEIM, B.: Freud y el alma humana, Editorial Crítica, Barcelona, 1983, p. 147). En opinión de BETTELHEIM, algunas de las críticas hechas al concepto de pulsión de muerte se deben a la deficiente traducción: "De hecho no tendría ningún sentido un psicoanálisis que afirmara un instinto de muerte, y por este motivo el psicoanálisis norteamericano tiene razón en distanciarse de la idea de instinto de muerte. Pero Freud nunca habló de muerte; sólo de una pulsión o impulso, en su mayor parte inconsciente, que nos induce a cometer actos agresivos, destructivos o autodestructivos" (BETTELHEIM, B.; op. cit., p. 150). Autores como Otto F. KERNBERG defienden también la traducción de Trieb por pulsión, pero basándose en argumentos divergentes: "Freud utilizó este término en un sentido puramente psicológico y no como una construcción biológica para denotar una fuente de motivación psíquica" (KERNBERG, O. F.: "Una lectura contemporánea de "Introducción al narcisismo"", publicado en SANDLER, J (Comp.): Estudio sobre "Introducción al narcisismo" de Sigmund Freud, Asociación Psicoanalítica Internacional, Julián Yebenes, Madrid, 1991, p. 154). Como quiera que sea, sí existe un acuerdo prácticamente unánime hoy día en el rechazo del término "instinto" en todo contexto psicoanalítico, optándose por otras traducciones para Trieb. Sin embargo, al igual que hemos hecho con los textos de Spinoza, al citar a Freud respetaremos la traducción al castellano que seguimos de L. López Ballesteros y R. Rey Ardid, aunque indicando entre corchetes el término alemán correspondiente. Puede ser conveniente, asimismo, apuntar en este lugar la definición última de pulsión propuesta por Freud: "Denominamos instintos [Trieb] a las fuerzas que suponemos actuando tras las tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica, y aunque son la causa última de toda actividad, su índole es sencialmente conservadora: de todo estado que un ser vivo alcanza, surge la tendencia a restablecerlo en cuanto haya sido abandonado" (FREUD, S. (1938): Compendio del psicoanálisis, en Esquema del psicoanálisis y otros escritos de doctrina psicoanalítica, Alianza Editorial, Madrid, 1974, p. 111); Freud advierte, sin embargo, que esta fórmula puede aplicarse a la pulsión de agresión pero no a la pulsión de vida, porque "la sustancia viva apareció después que la inanimada, originándose de ésta" (FREUD, S. (1938); op. cit., p. 111).
(12)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 60.
(13)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 60.
(14)FREUD, S. (1938): Compendio del psicoanálisis, publicado con otros escritos en Esquema del psicoanálisis y otros escritos de doctrina psicoanalítica, Alianza Editorial, Madrid, 1974, p. 112.
(15)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., nota 9, p. 232. Este punto no contradice la comparación establecida por HAMPSHIRE entre el conatus y la libido: El hombre no sólo se esfuerza por imaginar y conservar a quien ama, sino que, cuando es afectado de tristeza, su esfuerzo se dirige a apartar o destruir lo que imagina como causa de esa tristeza; además, si se admite el paralelismo entre el sentimiento oceánico y el amor Dei intellectualis, el componente narcisista surgiría del supremo esfuerzo de la mente consistente en conocer intuitivamente la unión de la mente con Dios. Ahora bien, cuando se considera la naturaleza del hombrepor sí, sin relación a las cosas exteriores, el conatus aparece más próximo a un originario narcisimo que a la libido.
(16)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., p. 45.
(17)FREUD, S. (1938); op. cit., p. 111.
(18)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., pp. 10-11.
(19)Cf. FREUD, S. (1937): Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo, traducción de R. Rey Ardid, Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 103.
(20)FREUD, S. (1930); op. cit., nota 11, p. 232.
(21)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., p. 28.
(22)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., p. 16.
(23)Cf. E, V, corol. prop. XXXVI; trad. cit., p. 371. Sobre la idea que Spinoza tiene de este amor puede aportar alguna luz también el ejemplo que expone por carta a su amigo Pieter Balling, autor de una traducción holandesa de los PP y CM, para mostrarle que los efectos de la imaginación que proceden de la constitución de la mente, pero no de causas corpóreas, pueden ser presagios de una cosa futura: "un padre ama tanto a su hijo que él y su querido hijo son uno y el mismo. Y como (...) se debe dar en el pensamiento una idea de las afecciones de la esencia del hijo y de las cosas que de ellas se siguen; y como el padre, en virtud de la unión que tiene con su hijo, es una parte del mismo, el alma del padre debe participar necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva (...), [de tal modo que puede] imaginar a veces algunas de aquellas cosas que se derivan de su esencia con la misma viveza que si las tuviera delante; a saber cuando concurren las siguientes circunstancias: 1.º) Si el hecho que sucede al hijo durante su vida es notable; 2.º) si es de tal índole que lo podemos imaginar con facilidad; 3.º) si el tiempo en que ha sucedido no es demasiado remoto; 4.º) finalmente, si el cuerpo está bien constituido y no sólo en lo que atañe a la salud, sino también en que esté libre y exento de todo cuidado y ocupación que turban a los sentidos desde el exterior" (EP, Carta XVII (1664); trad. cit., pp. 159-160).
(24)Nikolaas TREURNIET en "Introducción a "Introducción al narcisismo"" sostiene que Freud "jamás modificó su posición en relación con el narcisismo y las relaciones objetales después de 1914" (SANDLER, J., op. cit.; p. 96), por lo que identifica, sin más, el narcisismo con el amor yoico como forma de satisfacer las pulsiones en uno mismo sin recurrir al mundo exterior displacentero. Si se acepta esta idea, el problema del narcisismo en Freud, incorporando el componente agresivo de la libido, toma una forma similar al de la dialéctica entre pulsiones de autoconservación y de conservación de la especie, bajo la forma ahora del antagonismo entre amor yoico y amor objetal: ¾ Cuanto mayor es el amor yoico, tanto menor es el amor objetal (Cf. FREUD, S. (1914); op. cit., p. 2018); además, la satisfacción de la pulsión de agresión en la más ciega furia destructiva, "se acompaña de extraordinario placer narcisista, pues ofrece al yo la realización de sus más arcaicos deseos de omnipotencia" (FREUD, S. (1930); op. cit., p. 62). La dialéctica entre amor yoico y amor objetal es mucho más compleja de lo que aquí se sugiere; ambas formas de amor no son exactamente excluyentes. El principio cultural del amor al prójimo como a uno mismo, en cuanto constituye el ideal del yo, proporciona placer narcisista al ser cumplido, sentimiento de culpabilidad en la infracción; de modo general, la no satisfacción directa de las pulsiones en su fin específico se traduce en el incremento de la energía pulsional dirigida hacia el yo. Sin embargo, la conceptualización del narcisismo en el ensayo Introducción al narcisismo no tomaba en cuenta la agresión, motivo este por el que otros autores como Willy BARANGER (BARANGER, W.: "El narcisismo en Freud", publicado en SANDLER, J.; op. cit., pp. 127-151) o R. Horacio ETCHEGOYEN (ETCHEGOYEN, R. H.: "Introducción del narcisismo: texto y contexto", publicado en SANDLER, J.; op. cit., pp. 65-87) sostienen que el problema del narcisismo queda en suspenso con la posterior redefinición de las pulsiones básicas.
(25)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., p. 11.
(26)E, II, prop. XLVII; trad. cit., p.157.
(27)Cf. EP, Carta XII (1663); trad. cit., pp. 131-133.
(28)E, V, prop. XXX; trad. cit., p. 366.
(29)Cf. E, prop. XXXII; trad. cit., pp. 368-369.
(30)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 16.
(31)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 8.
(32)FREUD, S. (1930); op. cit., p. 16.
(33)Cf. E, III, schol. prop. II; trad. cit., p. 177.
(34)FREUD, S. (1930); op. cit., pp. 10-11.
(35)BODEI, R.; op. cit., p. 332. Remo BODEI rechaza en su estudio, sin embargo, la explicación de Borges.
(36)Cf. EP, XL (1667); trad. cit., pp. 264-265.
(37)Cf. TIE; trad. cit., p. 116.
(38)E, V, praef.; trad. cit., p. 339.
(39)El supuesto optimismo spinozista ha sido también puesto en tela de juicio por algún autor como Remo BODEI: "Espinosa no es aquél filósofo forzadamente optimista que la historiografía a menudo ha presentado. La mayoría de los hombres experimentan una existencia por debajo de las propias posibilidades abstractas, transcurren una vida fallida, deteriorada por el miedo y por la esperanza, envenenada por la superstición y por la atracción por la muerte. Para los individuos, a menudo, la seguridad no es sino una quimera y el amor Dei intellectualis un Dios desconocido" (BODEI, R.; op. cit., p. 305).
(40)Cf. TP, VI, $ 4; trad. cit., p. 124.
(41)FREUD, S. (1921): Psicología de las masas, traducción de L. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p. 60.
(42)Cf. TP, III, $ 11; trad. cit., p. 108.
(43)Cf. TP, III, $ 3; trad. cit., pp. 101-102.
(44)SEGAL, H. (1985): Melanie Klein, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 12.Vésae también SEGAL, H. y BELL, D.: "La teoría del narcisismo en la obra de Freud y de Klein", publicado en SANDLER, J.; op. cit., pp. 173-201.
(45)PEÑA ECHEVERRÍA, J. (1989); op. cit., p. 169.
(46)Cf. ORNSTEIN, P. H.: "Del narcisismo a la psicología del Yo y a la psicología del self", publicado en SANDLER, J.; op. cit., pp. 203-224.
(47)Cf. KOHUT, H. (1971): Análisis del self. El tratamiento psicoanalítico de los transtornos narcisistas de la personalidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1989, p. 14. Nótese, sin embargo, que desde este planteamiento resulta difícil no vincular también al narcisismo procesos vitales como el acto de comer o el acto sexual.
(48)KOHUT, H. (1977): La restauración del sí-mismo, Paidós, Barcelona, 1980, p. 212.
(49)Cf. KOHUT, H. (1977); op. cit., pp. 79-80.
(50)KOHUT, H. (1977); op. cit., pp. 93-94, 97.
(51)KOHUT, H. (1977); op. cit., p. 91.
(52)KOHUT, H. (1977); op. cit., p. 93.
(53)KOHUT, H. (1977); op. cit., pp. 93-94.
(54)Cf. FREUD, S. (1927): El porvenir de una ilusión, traducción de L. López Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p. 182.
(55)KOHUT, H. (1977); op. cit., p. 104.
(56)KOHUT, H. (1977); op. cit., p. 99.
(57)KOHUT, H. (1977); op. cit., p. 61.
(58)Cf. FREUD, S. (1938); op. cit., p.111.
(59)Cf. FREUD, S. (1930); op. cit., nota 9, p. 232.








CONCLUSIONES 
1. La idea general que a lo largo de esta investigación ha presidido nuestra lectura de Spinoza es que su teoría política no puede entenderse correctamente al margen de la teoría de los afectos. Spinoza pretende asegurar que la teoría política puede llevarse a la práctica haciendo que los conceptos políticos se correspondan siempre con ciertos afectos. Si consideramos, en concreto, las nociones políticas fundamentales en el spinozismo de la "autonomía" (sui juris esse) y la "dependencia del derecho de otro" (alterius juris esse), observamos que son identificables en la realidad por medio de sus correlatos afectivos, que son los afectos surgidos de la razón y las pasiones del miedo y la esperanza respectivamente. La pretensión spinozista de que la ciencia política sea válida incluso si la humanidad no se conduce de manera completamente racional determina que los principios políticos tengan que poder ser derivables tanto de la razón como de las inclinaciones naturales del hombre. Se trata de estudiar ambos aspectos conjuntamente, de modo que la teoría política no tenga que prescindir ni de las pasiones de los hombres, ni tampoco del criterio de la razón. Unirse en sociedad, por ejemplo, resulta claramente necesario desde una perspectiva racional, o cuando los hombres se conducen por afectos surgidos de la razón, pero tiene que ser igualmente necesario en el caso de un hombre que no se guía por la razón. Las pasiones, lejos de constituir una interferencia puramente negativa para la política, son útiles para promover lo que los hombres elegirían si fuesen completamente racionales. Se ha pretendido mostrar, en efecto, cómo puede explicarse el origen y conservación de un Estado instituido por una "multitud libre"(1), o determinar cuál es el mejor tipo de régimen político, partiendo de un hombre que no se guía necesariamente por la razón.
2. La conexión entre afectos y política puede establecerse a partir de los conceptos de autonomía y dependencia del derecho de otro, en torno a los cuales se articula en buena medida la teoría política spinozista:
2.1. La dependencia del derecho de otro puede significar, simplemente, la obediencia política que es necesaria en el Estado, pero también puede constituir una forma de opresión y esclavitud: "La acción realizada por un mandato, es decir, la obediencia, suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí"(2). La frontera entre obediencia y opresión es en ocasiones confusa, especialmente cuando se trata de determinar si los mandatos interfieren con la capacidad de juzgar y opinar de los individuos. Spinoza aspira a proscribir del ámbito político la opresión en general y la dependencia del derecho de otro referida a la capacidad de juzgar en particular. Para Spinoza esta forma específica de opresión se define por el engaño y está presente en todos los sectarismos y tiranías.
Las pasiones humanas permiten identificar los anteriores conceptos políticos de obediencia y opresión o esclavitud. Las pasiones del miedo y la esperanza forman parte de las definiciones de la obediencia y la opresión. Para poder decir que alguien depende del derecho de otro, las pasiones de las que son función su juicio y sus decisiones han de ser el miedo y la esperanza, y, además, deben tener su causa en aquél que manda. En la medida en que la obediencia da paso a la opresión, el temor y el engaño desplazan a la esperanza.
2.2. Por su parte, la autonomía individual tiene que ver con la capacidad de guiarse por la sola razón y por los afectos que surgen de ella, lo cual supone cambiar de signo o, simplemente, no experimentar los afectos que son pasiones y se oponen entre sí(3). Pero, cuando el individuo no alcanza esta meta ¾ y, de hecho, Spinoza la considera impracticable en soledad¾ , es el Estado el que proporciona la autonomía o los medios necesarios para defenderse y obtener las cosas necesarias para la vida.
Las consideraciones sobre la naturaleza humana se aplican por extensión al Estado, que debe ser contemplado como si fuese igualmente un individuo que trata de alcanzar el grado máximo de libertad o autonomía. La teoría spinozista de los afectos, en cuanto reflexión sobre los conflictos psicológicos o pasionales internos en el hombre, configura la reflexión política sobre la regulación de los conflictos en las relaciones entre los hombres, al ser explicados éstos también en términos de pasiones que se pueden oponer o unir. El Estado más natural es un Estado democrático dirigido por ciudadanos autónomos. Ahora bien, allí donde la sociedad no puede fundarse en la razón común y en el afecto de alegría que engendra, es la identificación pasional de los ciudadanos la que reduce los conflictos internos y proporciona autonomía a la sociedad; las pasiones del miedo y la esperanza desempeñan un papel central en esta identificación.
3. Las nociones de autonomía y dependencia del derecho de otro, y los afectos humanos que se corresponden con ellas, desempeñan un importante papel en la explicación del origen de la sociedad:
Se ha tenido ocasión de mostrar que el estado de naturaleza, en cuanto se define por la libertad con que todos nacen(4), incluye uno de los componentes de la autonomía como es el derecho natural a actuar por la exclusiva decisión del propio ánimo; sin embargo, dada la ignorancia distintiva también del estado natural, esa libertad se reduce al simple imperio de los apetitos y, por lo mismo, es en rigor esclavitud(5), pues guiarse por el solo afecto contradice muchas veces la verdadera utilidad que dicta siempre la razón. Por otra parte, la libertad natural no pasa de ser puramente nominal; el hombre quizá no dependa o no esté bajo la voluntad de ningún otro en el estado natural, pero tampoco tiene poder para defenderse ni procurarse los medios necesarios de vida, o, en general, para realizar lo que apetece. Esta situación genera el miedo común de los hombres a la soledad; miedo que no pertenece a la naturaleza del hombre considerada en sí misma, pero que está presente en todo hombre en cuanto es concebido por relación a las cosas exteriores y en el estado natural(6).
Una situación diferente se configura cuando el hombre pasa a depender del derecho y de la potestad del Estado. La obediencia política significa para el hombre la renuncia a la forma individual de ejercer el derecho natural de vivir a su antojo. Esta renuncia trae consigo, paradójicamente, la ganancia de autonomía por parte del individuo: el Estado, en efecto, contribuye a eliminar el miedo general a la soledad al asegurar la ayuda mutua entre los hombres y las condiciones indispensables para su conservación, que es el verdadero principio de toda autonomía. En la sociedad, la vía pasional se muestra eficiente para mantener unidos y contener a los hombres, reprimiendo las formas menos sociables de sus afectos. En este contexto pasional, la tristeza puede llegar a ser buena para el individuo y para los fines de la sociedad, garantizando la paz, la libertad y la seguridad de la vida, aunque sólo sea porque interviene en el miedo que determina la obediencia a las supremas potestades del Estado.
Ello no contradice la oposición tristeza/conatus que hemos defendido también en nuestra investigación: cuando se concibe al hombre como una parte de la Naturaleza que se relaciona con las cosas exteriores, sus esfuerzos pueden ser contrarios en la misma medida en que no están guiados por la razón. Ahora bien, en el Estado no sólo cabe concebir la obediencia sino también la esclavitud y, en el extremo opuesto, la virtud. Puede pensarse, ciertamente, en Estados no libres en los que los hombres son esclavos que no actúan en beneficio de la comunidad sino de la suprema potestad, de cuyo derecho dependen con engaños o con un miedo que no difiere en nada del miedo a la soledad propio del estado natural(7). Pero, lejos de la esperanza que guía la obediencia, y más lejos aún del temor y la mentira característicos de la esclavitud, está el afecto del hombre que vive según el dictamen de la sola razón, esto es, el hombre que sigue la virtud. En cuanto se guía por la razón, el hombre anula todo afecto de odio hacia sus congéneres, puesto que se forma necesariamente una idea clara y distinta de su afecto. El deseo que surge del odio se destruye entonces, de modo que el hombre que se guía de la sola razón no tiene que renunciar, dentro de la sociedad, a nada de su derecho natural; los afectos que se refieren a la razón son sólo de alegría y de deseo(8). El hombre racional, al eliminar los afectos de tristeza, incrementa considerablemente su autonomía respecto a la de aquéllos que se conducen sólo por sus afectos, con independencia de lo justas que puedan ser las leyes de la sociedad en la que viven. El hombre que se conduce por la razón no prescinde de la sociedad(9), pero en su opción por ella y en el respeto de sus leyes "no ejecuta la voluntad de nadie, sino sólo la suya"(10); si manteniéndose en la sociedad puede incrementar su autonomía, es, simplemente, porque excluye en su propia virtud la obediencia a otros y porque, aún acatando leyes injustas, sólo hace aquello que sabe que responde a la vida y utilidad comunes, pues nada hay más ventajoso que la ayuda mutua(11).
4. La ciencia política spinozista pretende ser válida incluso si la humanidad no es completamente racional. Spinoza distingue lo que es concebir las cosas por su sola esencia de forma independiente, de la experiencia común de esas mismas cosas en el orden de la Naturaleza en cuanto partes de un todo. Las pasiones no pueden explicarse a partir de la sola esencia humana(12), sino que remiten a la serie infinita de las cosas cambiantes que interactúan entre sí. La razón, en cambio, y los afectos que surgen de ella pueden explicarse tanto por el orden de la Naturaleza como por la esencia humana en sí misma considerada y sin relación a otras cosas. Si la ciencia política ha de ser efectiva aunque el hombre no sea racional, es en el orden de la Naturaleza en donde tiene que ser estudiada y deducida de la común condición pasional de los hombres.
Al mismo tiempo, el hecho de poder encontrar en las esencias del hombre y del Estado, en cuanto definidas por la razón, un modelo presidido por la idea de independencia y, por tanto, libre de las interferencias que a los ojos de los contemporáneos de Spinoza producen las pasiones, tiene, según ha defendido un autor como Hans Blom, dos posibles utilidades para la política efectiva que se desarrolla en el orden de la Naturaleza: La primera, sin duda la más discutible puesto que parece sugerir una lectura platónica de Spinoza, es que ese modelo constituya una visión racional y normativa con la que la concepción prudencial y realista de la política debe concordar, utilizando los afectos reales de la mayoría de los hombres para asegurar conjuntamente la estabilidad y la libertad del Estado, así como el máximo desarrollo de los conatus coexistentes. En rigor, la dificultad de esta tesis no es tanto el hecho de hablar, en general, de modelos racionales en sí, como el carácter ideal que entraña un modelo semejante de la naturaleza humana: Nos encontramos con un modelo que debe definirse por los afectos que surgen de la razón respecto a un ser que, según Spinoza, no puede, en cambio, ser autónomo en soledad(13), y que sólo por intermedio de causas externas, y en concreto de la organización estatal, puede aspirar a cierta autonomía; el caso del modelo racional del Estado es menos problemático, porque el Estado sí puede ser autónomo en la realidad(14). La segunda utilidad de los modelos racionales deriva del principio spinozista de que nadie se atreve a oponerse al dictamen de la razón por no ser tenido por loco(15); esto es, cada hombre puede verse empujado por las pasiones que suscitan en él los juicios de los otros hombres a realizar u omitir determinados actos en consonancia con los fines de la sociedad. Los modelos de la razón, ficticios o no, son así útiles porque permiten alcanzar pasionalmente objetivos políticos que son racionales.
En este último sentido, debe advertirse que a lo largo de la investigación se ha puesto un gran empeño en mostrar que para Spinoza el origen de los vínculos sociales, no menos que su mantenimiento, es de naturaleza pasional. De tal modo que, aunque acepte el pacto como una ficción útil que invita a dirigirlo todo por la sola razón, lo que es propio del spinozismo es hablar del acuerdo o consenso naturales (pasionales) de los hombres para explicar el origen de la sociedad; este acuerdo sustituye en buena medida la artificialidad de un pacto como el hobbesiano.
5. Spinoza emplea sus originales categorías político-afectivas para dar respuesta a problemas acuciantes en el contexto histórico en el que vive. Su instrumental teórico se pone al servicio de la libertad, defendiendo la democracia como mejor forma de gobierno frente a las monarquías absolutas imperantes en aquel momento en la mayor parte de Europa, y propugnando la contención del poder de las distintas Iglesias por interferir y enajenar los derechos público y privado legítimos en un Estado que se pretenda libre:
5.1. Para Spinoza la democracia no sólo es la forma originaria de organización política, en cuanto está implícita en el consenso común que crea la sociedad, sino también el mejor de los regímenes. En la medida en que el poder está en manos de todos los ciudadanos y las leyes son sancionadas por el consenso común, nadie obra por autoridad de otro, es decir, no hay obediencia, y los motivos de seguridad son iguales para todos. La idea de libertad que preside la concepción spinozista de lo que debe ser el Estado supone el equilibrio entre potentia ypotestas; pero este equilibrio es también lo que la razón considera más conveniente, con vistas a la simple estabilidad política, cuando atiende a los distintos tipos de regímenes reales y a la condición pasional de los hombres. Se ha visto, en efecto, cómo en los regímenes no democráticos pueden oponerse la potencia de los individuos que integran la sociedad política y la potestad de sus soberanos, determinando que el Estado no sea absoluto. En la medida en que los que mandan se desentienden de la opinión de la multitud, ésta les resulta temible; y si aumentan su autonomía respecto a ella, restringiendo los derechos de los súbditos mediante el terror o los engaños, la someten a esclavitud.
5.2. La idea de Dios y el principio religioso del amor al prójimo, aunque pueden derivarse de la razón, son respecto a la generalidad de los hombres un instrumento de obediencia política que se apoya en las pasiones. La idea de Dios como condición del amor del hombre hacia la humanidad surge sólo en el Estado; en quienes no se guían por la razón, el mandato de Dios permite regular sin violencias, a través de los afectos de miedo y esperanza, el odio que pueden suscitar de modo natural los otros hombres. La religión de obediencia fundada en el principio del amor al prójimo, es decir, lo que Spinoza llama "religión universal", se muestra así como una función pública que sirve a la cohesión y el control social; su importancia, sin embargo, aparece vinculada al mantenimiento de la sociedad, pero no al origen de ésta.
Spinoza presta una especial atención al tema del ius circa sacra. En su teoría política el poder que acaparan los sagrados ministros de las religiones tradicionales es fragmentado y devuelto a sus poseedores originarios: los individuos y las supremas potestades del Estado. El derecho de interpretar la religión es un derecho privado; forma parte de una libertad de pensamiento individual que nadie puede transferir a otro, salvo que haya de por medio supersticiones y engaños. El control del culto externo, por su parte, es un derecho público, cuya titularidad debe retornar a las supremas potestades, que son las únicas que pueden determinar que la religión tenga fuerza jurídica. La restitución de esos derechos a sus legítimos dueños resultaba impracticable a corto plazo en el contexto social de las Provincias Unidas; pero la propuesta spinozista de la tolerancia de las distintas religiones en el Estado señala límites severos a su poder, que se pueden incrementar gradualmente, y entraña en cualquier caso una muy dura crítica de la religión en su concepción tradicional como culto organizado sectariamente, que se confunde a veces con la superstición y se pervierte otras veces con especulaciones filosóficas interesadas. El objetivo de eliminar definitivamente el sectarismo se perfila más alejado en el horizonte, dentro de lo que constituye el proyecto spinozista del Estado verdaderamente absoluto, en el que la alianza de las supremas potestades con el poder que emana de una multitud libre permite a cada parte ejercer su derecho con autonomía.



(1)Cf. TP, V, $ 6; trad. cit., p. 120.
(2)TTP, XVI; trad. cit., p. 340.
(3)Cf. TP, $ 10; III, $ 9; $ 14; trad. cit., pp. 90, 106, 109.
(4)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 346.
(5)Cf. E, IV, schol. prop. LXVI; trad. cit., p. 319.
(6)Cf. TP, VI, $ 1; trad. cit., p. 122.
(7)Cf. TP, VI, $ 4; trad. cit., p. 124.
(8)Cf. E, IV, dem. prop. LXIII; trad. cit., p. 317.
(9)Cf. E, IV, prop. LXXIII; trad. cit., p. 325.
(10)E, IV, schol. prop. LXVI; trad. cit., p. 319.
(11)Cf. E, IV, schol. prop. LXX; trad. cit., pp. 322-323.
(12)Cf. E, IV, dem. prop. V; trad. cit., p. 261.
(13)Cf. TP, II, $ 15; III, $ 11; trad. cit., pp. 92, 107-108.
(14)Cf. TP, III, $ 11, $ 12; trad. cit., pp. 107-108.
(15)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 335.








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Fuente:  http://usuarios.lycos.es/spinoza/b1.htm#Cuarta parte

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