lunes, 14 de diciembre de 2009

BARUCH SPINOZA: TEORÍA DE LOS AFECTOS Y PENSAMIENTO POLÍTICO

INTRODUCCIÓN: 


El origen de esta tesis está, en buena medida, en las dificultades que plantea la interpretación de un importante texto del TP que trata del origen de la sociedad. El texto, en la traducción de Atilano Domínguez, es como sigue:

"Dado que los hombres se guían, como hemos dicho, más por la pasión que por la razón, la multitud tiende naturalmente a asociarse [convenire] , no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir (como dijimos en el$ 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño. Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres [solitudinis metus omnibus hominibus insit] , puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo"(1).

El primer problema que se observa surge ya a propósito de la traducción en la expresión latina solitudinis metus omnibus hominibus insit. Según la opinión generalmente aceptada por los intérpretes de Spinoza, la teoría del conatus significa la eliminación de la tristeza, el odio y la agresividad del interior de la esencia o naturaleza humana considerada "como un todo autónomo". La traducción por innato del verbo latino insum (existir, tener, etc.) no alcanza a expresar con precisión la posición de Spinoza. Se está aplicando a un miedo a la soledad que, de acuerdo con la definición del miedo propuesta por Spinoza en la Ethica(2), es una pasión, y, además, una pasión de tristeza. La traducción convencional no recoge perfectamente la posición de Spinoza porque las pasiones, en su teoría, no pueden explicarse por la sola esencia humana, sino que exigen considerar al hombre "como una parte de la Naturaleza" en interrelación con las cosas exteriores. Pero no es sólo que el hombre no sea causa adecuada de sus pasiones, es que, además, la tristeza se presenta como una pasión contraria al esfuerzo por perseverar en el ser que define la esencia del hombre(3). Es decir, la tristeza no es en absoluto algo interno primitivo en el hombre, sino que es determinada por causas exteriores que presionan sobre el esfuerzo o el conatus individual. Mercedes Allendesalazar ha visto con gran claridad este asunto: "en un sentido estrictamente spinozista, aunque yo las sufra (...), las pasiones "dolorosas" no son mías: mía es mi potencia, mío es mi esfuerzo por perseverar en el ser, mía es mi alegría; pero jamás una tristeza (...) podrá ser mía (...). Esa pasión que me hace daño, que siento y que percibo de mil maneras como mía, es la huella hiriente de un cuerpo exterior sobre mi cuerpo"(4). Spinoza se ha expresado en este pasaje del TP conforme al uso común, sin la precisión y el rigor de la Ethica. Una traducción de la frase en cuestión más adecuada que la convencional podría ser "el miedo a la soledad lo experimentan todos los hombres" o, también, "el miedo a la soledad lo padecen todos los hombres"; en cualquier caso, no la versión "el miedo a la soledad es innato a todos los hombres".

La dificultad que se acaba de señalar pone de relieve la importancia de una distinción fundamental en la filosofía spinozista: Las cosas pueden considerarse como partes de algún todo, en particular como partes de la Naturaleza, que se ajustan unas a otras y se producen una infinidad de modificaciones mutuamente, siguiendo un cierto orden de la Naturaleza que ignoramos casi por completo. Las cosas pueden considerarse, además, en cuanto a su sola esencia o naturaleza, es decir, como un todo autónomo y no como una parte. En el caso concreto del hombre, se observa que las pasiones sólo pueden explicarse a partir del orden de la Naturaleza, mientras que la razón y la intuición y los afectos que surgen de ellas, en especial el amor Dei intellectualis, pueden explicarse tanto por el orden de la Naturaleza como por la sola esencia del hombre en cuanto causa adecuada suya. Es, por tanto, en el orden de la Naturaleza donde pueden considerarse pasiones y razón sin tener que reproducir la escisión tradicional de la naturaleza humana.

Ciertamente, Spinoza asume en algunos momentos el punto de vista de sus contemporáneos: Las pasiones aparecen enfrentadas a la razón, que sólo persigue el máximo desarrollo de la potencia humana y, por tanto, la utilidad del hombre. En el ámbito político, por ejemplo, la sociedad de hombres es netamente beneficiosa desde el punto de vista de la razón, en orden a asegurar los medios necesarios de vida y la seguridad común; sin embargo, la sociedad se ve gravemente dificultada por el temor de unos hombres a otros, es decir, por una pasión; las pasiones llevan al enfrentamiento entre los hombres. Hasta aquí la política spinozista se mueve dentro de márgenes puramente racionalistas. Pero, Spinoza da un paso más y afirma que las pasiones también pueden ser útiles para promover lo que la razón elegiría si los hombres fuesen completamente racionales. En efecto, volvamos al texto con que se iniciaba esta exposición. Spinoza dice allí que ciertas pasiones como el miedo, la esperanza o el deseo de venganza son valiosas para la consecución de la sociedad política. Es decir, las pasiones pueden ser un instrumento al servicio de los fines de la razón y la sociedad. No es preciso pensar en pasiones y razón como contrarios.

Por supuesto, en este asunto Spinoza no teoriza en el vacío. En el Leviathan Hobbes ya había reconocido que la posibilidad del hombre de salir del estado de naturaleza "en parte radica en sus pasiones, y, en parte, en su razón. Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que, con su trabajo, puedan conseguirlas. Y la razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo"(5). Pero Spinoza, y de ahí su originalidad, lleva hasta sus últimas consecuencias el propósito de que la ciencia política sea efectiva y concuerde con la experiencia común, atendiendo para ello primordialmente a las pasiones que entraña todo vínculo o relación posibles entre los hombres. Además, Spinoza pretende erigirse en defensor de la libertad, a cuyo servicio pone las sociedades humanas y la ciencia política en general, argumentando por todos los medios contra el despotismo monárquico al que conduce la propuesta de Hobbes. A tal efecto, acepta incluso algunos de sus conceptos o categorías más alejados de la práctica y ficticios, como son los de estado de naturaleza o pacto, para ver de hacerlos componibles con una política de la libertad.

El texto que venimos comentando contradice aparentemente una lectura que se ha hecho en ocasiones de la política spinozista. Se ha insistido, ciertamente, en el hecho de que las pasiones enfrentan a los hombres y los hacen enemigos, y se ha afirmado, a continuación, que Spinoza no tiene más remedio que acudir a la razón, tanto en el TTP como en el TP, para hallar una salida: Sólo la razón podría hacer ver a los individuos la utilidad de sellar un pacto de respeto mutuo, y sólo la razón podría hacerles ver la utilidad de unirse en un cuerpo colectivo y dirigirse como por una sola mente. Lo primero que sorprende, si esto es así, es que Spinoza haya afirmado en otros lugares que los hombres, sin la sociedad, llevan una vida casi animal y no pueden cultivar la razón(6). Y ello resulta aún más sorprendente si se piensa en el ataque con que se abre el TP contra el modo de hacer ciencia política de los llamados teóricos o filósofos, porque, se nos dice, operan con lo que deben ser las cosas y no con lo que realmente existe, de forma que su ciencia no concuerda con la práctica(7).

Los textos en los que se apoya esta interpretación, con buen criterio, son las proposiciones XXXII a XXXV de la Parte IV de la Ethica. Nadie puede discutir (proposición XXXII) que Spinoza conceptualiza las pasiones como negaciones de la potencia humana y que, por tanto, rechaza hablar de concordia (convenire) entre las potencias o esencias de los hombres en cuanto se guían por ellas. Es decir, las esencias de los hombres no pueden coincidir en algo extrínseco a ellas como son las pasiones. No se dice, hay que advertirlo, que los hombres no puedan concordar, en un sentido si se quiere "débil", como resultado de la composición de sus pasiones respectivas(8), sino, lo que es distinto, que para ver si concuerdan en potencia no deben considerarse sus pasiones. En idéntico sentido (proposición XXXV), Spinoza afirma que los hombres sólo concuerdan (convenire) siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón. La explicación es la misma: Sólo cuando el hombre vive bajo la guía de la razón, su esencia o naturaleza se manifiesta con independencia respecto a las causas externas y a las pasiones. Ahora bien, tampoco debe pensarse que Spinoza imagine sociedades utópicas en las que se da una perfecta armonía, en las que los hombres siguen una vida completamente racional y, en consecuencia, concuerdan siempre naturalmente.

Spinoza utiliza en las dos proposiciones anteriores de la Ethica el mismo verbo latino convenire que emplea en el texto del TP, VI, $ 1. Ambas argumentaciones, la que acude a la razón y la que apela a las pasiones, deben aceptarse. El problema surge, sencillamente, de emplear el término concordia en sentido "fuerte" en unos casos, para referirse a la naturaleza humana, en cuanto definida por la sola razón, sin relación a ninguna otra cosa, y en otros casos aplicado al hombre en su comportamiento desiderativo y en sus vínculos efectivos con los demás individuos. La cuestión en el texto del TP que discutimos es entonces otra; para saber si es posible que dos individuos concuerden pasional y no esencialmente, hay que averiguar si basta con que sufran pasiones para que se enfrenten, o si, por el contrario, es preciso que se dé alguna otra condición. Según ha mostrado Alexandre Matheron, la existencia de esa condición es lo que, en realidad, se expresa en las proposiciones XXXIII y XXXIV(9): Los hombres difieren en naturaleza y se esfuerzan en hacerse mal entre sí sólo cuando las pasiones de unos entran en conflicto con las de otros. Por ejemplo, en la medida en que se apetece un bien que no puede ser compartido, los hombres difieren en naturaleza cuando aman ese bien, porque si uno se alegra por poseerlo, los otros se entristecen por no tenerlo; es decir, se da un conflicto entre pasiones opuestas. Ahora bien, el miedo, la esperanza y el odio a los que se refiere el texto del TP, son comunes a los hombres que se asocian o concuerdan (convenire) por su medio, muy especialmente en el caso del miedo a la soledad, que es común a todos los hombres.

La unión de los hombres no debe, sin embargo, achacarse directamente al odio, sino a alguna forma pasional de alegría que se despiertan entre sí al oponerse a las mismas cosas temidas. Aun si fuese incorrecto afirmar que los hombres concuerdan por medio de esas o cualesquiera otras pasiones, desde luego tampoco puede decirse que difieren en naturaleza o que son contrarios en cuanto se guían por ellas, porque no se da conjuntamente un conflicto en las pasiones, salvo, en todo caso, en relación a aquéllos que quedan excluidos de la sociedad. Si uno de los hombres que están unidos por un sentimiento común logra causar daño al objeto odiado, sólo puede atraer hacia él el amor de los otros que compartían su odio.

Desde luego, esta descripción de la interacción social es una simplificación. Los mecanismos pasionales que están en el origen de la sociedad son, sin duda, más complejos. Pero el hecho relevante es que Spinoza trata de rastrear y explicar esos mecanismos. Si el hombre fuese sólo razón, la discordia sería imposible y la sociedad no precisaría, por tanto, de leyes(10). Pero como el hombre es razón y es pasión, la cooperación entre ambos órdenes es necesaria y útil. Las pasiones pueden servir a los fines de la sociedad. Vistas así las cosas, las pasiones no constituyen un obstáculo insalvable para una ciencia política que trate de poner en práctica las enseñanzas de la razón. Es más, el Spinoza del TP afirma que las pasiones no sólo pueden armonizar a posteriori con los dictámenes de la razón, sino que los fundamentos y las causas del Estado no se pueden extraer adecuadamente sin acudir a las pasiones y a la experiencia común(11). El gran problema del spinozismo es, precisamente, cómo integrar una concepción esencialista, característica del racionalismo, en un orden de la Naturaleza que lo desborda, porque a ese orden sólo tenemos acceso parcialmente por medio de la experiencia. Expresándolo como haría Vidal Peña, el problema del spinozismo es la tensión entre lo eterno y lo temporal que se da en sus categorías metafísicas y políticas(12).

El naturalismo spinozista puede considerarse desde los dos puntos de vista antes enunciados, en cuanto se desprende de la esencia o naturaleza de las cosas o en cuanto se refiere a las cosas cambiantes consideradas dentro del orden común de la Naturaleza. Son perspectivas distintas que, sin embargo, no se contradicen. Consideraremos dos ejemplos tomados de la propia teoría política spinozista. En primer lugar, Spinoza afirma en algunos pasajes que el poder colegiado que corresponde a la democracia procede de un pacto que establece "dirigirlo todo por el dictamen de la sola razón"(13). Pero, en la práctica, nunca existió un Estado tan bien constituido que sus leyes coincidiesen todas con el dictamen de la razón y ninguna se fundase en la superstición o el error; más aún, en la práctica no sólo intervienen las pasiones en el origen de la sociedad, sino que, en caso de establecerse algún pacto, únicamente ellas podrían garantizar que fuese válido y firme. Spinoza es claro al respecto: "nadie en absoluto será fiel a sus promesas, sino por el miedo a un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor (...). Es necio pedir a alguien que nos sea siempre fiel a su promesa, si, al mismo tiempo, no se procura conseguir que al que rompa el pacto contraído, se le siga de ahí más daño que utilidad"(14). El segundo caso que puede tomarse en cuenta es aquel en el que la multitud transfiere su derecho a una persona o a un Consejo por medio también de un contrato(15). Se produce entonces lo que, desde el trabajo de Antonio Negri titulado La anomalía salvaje, se viene conociendo como la escisión entre potentia y potestas o entre el poder de la multitud y el poder de las supremas potestades. El mantenimiento del contrato en que se fundan los regímenes monárquicos y aristocráticos exige que la multitud apoye a las supremas potestades y que éstas velen por el interés de la multitud; o, en otros términos, es preciso que las potestades no traten de rescindir la libertad que se reconoce a la multitud al constituir el Estado, y que la multitud no reclame más derechos que los estipulados en el contrato. Sin embargo, en la práctica, el equilibrio entre ambos poderes se logra nuevamente por medio de las pasiones: La multitud mantiene cierta libertad porque resulta temible a los que mandan(16); las supremas potestades, por su parte, controlan a la multitud por medio, sobre todo, del miedo a los castigos y de la esperanza de premios.

Una ciencia política que habla de pactos racionales y que organiza el Estado conforme a las enseñanzas de la razón carece de sentido si no puede hacerse efectiva a partir de la realidad pasional. Es preciso tener en cuenta los afectos humanos; Spinoza repite esta idea en distintos pasajes del TP. Por ejemplo, refiriéndose a los fundamentos de la monarquía, escribe: "no basta haber mostrado qué conviene hacer, sino, ante todo, cómo se puede lograr que los hombres, ya se guíen por la pasión [affectus] , ya por la razón, acepten los derechos [¾ el ordenamiento institucional o jurídico¾ ] como válidos y estables. Pues, si los derechos estatales o la libertad pública sólo se apoyan en el débil soporte de las leyes, no sólo no tendrán los ciudadanos ninguna seguridad de alcanzarla (...), sino que incluso irá a la ruina"(17). Y más claramente, en otro lugar, al tratar de las aristocracias afirma: "el alma del Estado son los derechos. Y, por tanto, si éstos se conservan, se conserva necesariamente el Estado. Pero los derechos no pueden mantenerse incólumes, a menos que sean defendidos por la razón y por el común afecto de los hombres; de lo contrario, es decir, si sólo se apoyan en la ayuda de la razón, resultan ineficaces y fácilmente son vencidos"(18).

Cuando la teoría política spinozista considera los afectos humanos, no se desentiende por ello de la razón. No son los Estados adquiridos por derecho de guerra sobre una multitud sojuzgada los que Spinoza pretende organizar, sino los Estados fundados por una multitud libre. La distinción es importante. No hay ninguna diferencia entre el derecho de ambos Estados considerado de un modo absoluto; pero sus fines, en cambio, sí son distintos(19). El Estado libre tiene por fin la paz y la seguridad de la vida humana, definidas por la razón; la multitud sojuzgada sólo trata de evitar la muerte, guiándose en todo por los apetitos del tirano. Pues bien, Spinoza intenta que la ciencia política concuerde con las pasiones, pero no al precio de legitimar toda forma de organización del poder que sea estable, prescindiendo de la libertad. Estabilidad y libertad son inseparables en la noción spinozista del Estado; es decir, la estabilidad conseguida al precio de despojar totalmente de potencia a los componentes de la multitud no es ya la estabilidad de una sociedad, sino la de un cuerpo muerto. De disociarse ambos elementos, el Estado turco, que aparece a lo largo de los tratados políticos de la época como paradigma de la tiranía, sería el mejor Estado de todos, porque es también el más estable(20). No se trata de fundar pasionalmente un Estado tiránico que recurre al terror y al engaño de las masas, sino aquel Estado que propugna la razón y que persigue, por tanto, la paz y la seguridad de la vida. La realidad de las tiranías no necesita ser demostrada porque existen de hecho; así lo pone de manifiesto a los ojos de Spinoza y de sus contemporáneos el ejemplo del Estado turco. Es sólo el modelo estatal más racional de los posibles el que, para ser efectivo, tiene que ser deducido de la condición común de los hombres o de sus pasiones, pues, lo mismo que cualquier Estado que haya existido alguna vez tuvo que ser compatible con las pasiones, todo Estado que pueda llegar a realizarse habrá de tenerlas en consideración. En definitiva, la ciencia política spinozista persigue concordar con la razón y con las pasiones a un mismo tiempo.

La relación entre la teoría de los afectos y la teoría política es aún más compleja. Las pasiones pueden promover lo que los hombres elegirían si se guiasen sólo por la razón. Esto es algo que resulta particularmente claro en el texto con que comenzaba la presentación. Sin embargo, Spinoza no renuncia, en último término, a un hipotético progreso de la racionalidad de los ciudadanos. Las pasiones y el orden político pueden juntos cooperar a que los hombres sean virtuosos. El progreso de la racionalidad precisa en este sentido que el Estado se organice de tal modo que pueda controlar a los ciudadanos por medio, sobre todo, del amor a la libertad, del afán de riquezas y de la esperanza de alcanzar los honores del Estado(21); desterrando, en la medida de lo posible, el miedo y el engaño como recursos políticos. En definitiva, la constitución de la sociedad no es una imposición directa de la razón, sino un medio para crear una vida racional(22).

A lo largo de esta tesis la relación entre la teoría de los afectos y la teoría política se ha establecido, sobre todo, a partir de los conceptos spinozistas de "autonomía" (sui juris esse) y "dependencia del derecho de otro" (alterius juris esse). Ser autónomo significa guiarse por la razón(23), mientras que se depende del derecho de otro por medio de las pasiones del miedo y la esperanza(24). Con ello se introduce una vez más la distinción entre las acciones que pueden ser comprendidas adecuadamente por nuestra sola naturaleza y aquellas otras que tienen que explicarse por causas externas, en este caso por la decisión de aquél (suprema potestad, director de una secta, etc.) bajo cuya potestad se está. La dependencia del derecho de otro significa obediencia política, la cual es necesaria en el Estado, pero también puede significar opresión o esclavitud. Es esta última posibilidad la que Spinoza combate en sus escritos. Recogiendo las palabras de Robert Misrahi, "la verdadera preocupación de Spinoza es la lucha contra lo que se llama desde Hegel alienación y que en Spinoza recibe el nombre de dependencia y de coerción, esto es, supersticiones, malas pasiones, violencias, tiranía política y dogmas religiosos y sociales"(25). Lo que Spinoza demuestra en sus tratados políticos es algo en apariencia evidente de por sí: la inevitabilidad de las pasiones humanas no justifica los gobiernos basados en el miedo y en la supresión de la libertad de opinar.

Con lo dicho hasta ahora espero haber justificado suficientemente el interés de un trabajo que se propone profundizar en la relación entre la teoría de los afectos y el pensamiento político en Spinoza. Resultará ya claro que esta tesis se inscribe, en buena medida, en la línea de interpretación de la política spinozista desarrollada por autores como Alexandre Matheron o Javier Peña Echeverría. La idea general, perfectamente expresada por Javier Peña, es que Spinoza pretende "mostrar lo que de abstracción ilusoria tiene la teoría clásica del Derecho y la Sociedad. Quiere hacer ver a los teóricos cuáles son los elementos reales con los que se cuenta efectivamente a la hora de organizar una sociedad política. En tanto que ellos proclaman que el hombre es un ser racional, un ser libre y un ser sociable, Espinosa les muestra que los móviles reales de la actividad social son en su mayoría irracionales, que ni siquiera el ámbito de los pensamientos del hombre es siempre y exclusivamente suyo, y que la pretendida "sociabilidad natural" debe ser reducida a sus dimensiones reales. La filosofía política debe integrar los hechos, asumir los ingredientes irracionales de la actividad social"(26). Por otra parte, soy deudor de Hans Blom en un asunto fundamental: La política efectiva tiene que deducirse de la interdependencia entre hombre y sociedad considerados en cuanto partes de la Naturaleza, pero, al mismo tiempo, toda "virtud" ética o política debe evaluarse a partir de ese mismo hombre y esa misma sociedad concebidos separadamente por su sola esencia completamente racional. En este último sentido, el pacto racional que da origen a la sociedad o el propio concepto de Estado en cuanto definido por los fines racionales de paz, libertad y seguridad comunes son en opinión de Blom ficciones; sin embargo, en cuanto pueden ser promovidos desde comportamientos pasionales, no es menos cierto que están al alcance de la humanidad(27).

Antes de concluir conviene hacer algunas consideraciones muy generales sobre el lenguaje spinozista y la metodología utilizada en el trabajo, para, finalmente, presentar los distintos núcleos temáticos analizados en la tesis, siguiendo su estructura lineal por capítulos.

Spinoza se apropia del vocabulario escolástico y cartesiano confiriéndole un nuevo contenido polémico; de hecho, en las CM se precia de no cuestionar los nombres: "si alguien quiere llamar contingente lo que yo llamo posible y, al revés, llamar posible lo que yo llamo contingente, no le contradiré, ya que no acostumbro a discutir sobre los nombres"(28). Como advierte Robert Misrahi, "la lengua spinozista, a todo lo largo de su obra, observa las tres reglas fundamentales siguientes: 1.ª, conservar todo el vocabulario tradicional; 2.ª, cambiar el significado de todos estos términos, y 3.ª, dar siempre la definición propiamente spinozista de esos términos"(29). Si el spinozismo es "la definición nueva de esos términos antiguos"(30), para estudiar el sentido de los textos de Spinoza es razonable ensayar lo que Misrahi denomina método de comparación y de conmutación, esto es, "hay que comprender los términos en su contexto, aclarando unos por medio de los otros y sustituyendo los términos por sus definiciones o su sentido más frecuente"(31). Se trata en buena medida del mismo método exegético que Spinoza aplica en el TTP al análisis de las Sagradas Escrituras, cuyo significado, afirma, "debe ser investigado exclusivamente por el uso de la lengua o por un razonamiento que no tenga otro fundamento que la Escritura"(32). Un buen léxico spinozista como el de Emilia Giancotti-Boscherini(33) es una herramienta indispensable en una investigación que pretende revisar el significado que adquieren en Spinoza términos como "sui juris esse", "alterius juris esse", "ens rationis", "ens reale", "societas", "civitas", "contractus", "conatus", etc.

El análisis textual de los términos del spinozismo sí puede ser en ocasiones un obstáculo para mostrar al filósofo sistemático. El peligro es verse forzado a introducir innumerables matices dentro de la adscripción más general del pensador; en este caso, naturalista, racionalista y determinista. Aunque se evalúe la posible evolución del significado de un término a lo largo de las distintas obras de un mismo autor, y aunque se diseccionen sus diferentes usos en función del contexto, los problemas y cuestiones que envuelve cada concepto filosófico están muchas veces abiertos y son difícilmente abarcables desde una visión global del sistema. Atilano Domínguez, por ejemplo, refiriéndose al TIE señala que "los problemas que deja, de algún modo, pendientes el opúsculo (la definición del entendimiento y la deducción de las cosas singulares), están perfectamente enfocados y no creemos que obras posteriores hayan aportado mucha más luz sobre ellos"(34). Y si consideramos un texto definitivo como la Ethica, encontramos que el género de conocimiento de la intuición y, en general, toda la Parte V donde se desarrolla, no se explican con facilidad desde el esquema racionalista de ese escrito(35).

Desde luego, al centrarnos en un tema específico dentro de la obra de Spinoza como es la relación entre la política y la teoría de los afectos, existe una mayor libertad a la hora de considerar en función suya otros ámbitos de su filosofía. No hemos querido, sin embargo, dejar de lado una lectura del conjunto. Precisamente, el tema que nos ocupa tiene la ventaja de poder apoyarse, mejor que ningún otro, en el análisis histórico y social. La consideración del contexto vital de Spinoza proporciona pistas sobre las intenciones y el significado último de sus escritos. El método analítico y el método histórico pueden integrarse perfectamente(36). Una línea de trabajo que, entre los intérpretes destacados de Spinoza, ha sido magistralmente desarrollada por Lewis S. Feuer(37) y Hans W. Blom(38).

Por lo que respecta a la estructura de la tesis: La primera parte es una introducción general a la filosofía política y la teoría de los afectos spinozistas consideradas separadamente. La secuencia natural de estudio sería ontología-antropología-política, por lo que en una segunda parte se abordan los presupuestos ontológicos de la filosofía práctica spinozista. La tercera parte es un análisis de las conexiones e interdependencias entre teoría de los afectos y teoría política en Spinoza. En la cuarta parte, por último, se hacen algunas consideraciones finales sobre la noción de libertad como principio rector del pensamiento spinozista. El contenido de cada capítulo puede resumirse como sigue:

En el primer capítulo se presenta el pensamiento político de Spinoza a la luz de su biografía y de los acontecimientos históricos en su patria holandesa. El TTP se interpreta, según viene siendo ya usual, como un apoyo intelectual al gobierno de Jan de Witt y a la causa republicana, que atravesaban momentos difíciles ante la presión de la Iglesia calvinista y del bando orangista. Se trata de una obra que, según palabras de Spinoza, pretende afirmar, por todos los medios, la libertad de filosofar y de expresar lo que pensamos; libertad que, en su opinión, suprimen los sectarios(39). El principio spinozista de tolerancia pone los límites de la libertad individual de juicio en las leyes del Estado, sin reconocer ninguna autoridad a los doctores de las sectas; a su vez, las leyes deben ser dictadas para regular las acciones de los súbditos, pero no sus opiniones, salvo que éstas atenten contra el derecho y la autoridad de las supremas potestades. Si el TTP legitima teóricamente la ejecución de leyes contra los sectarios que usan el púlpito para atacar al gobierno establecido, en el TP, escrito con la perspectiva que da el asesinato de los hermanos De Witt, es la organización óptima del Estado la que combate el sectarismo. Se apunta incluso la posibilidad de establecer leyes que nieguen al sectario, en cuanto sujeto no autónomo sino dependiente del derecho de los dirigentes de su secta, el acceso a funciones y cargos públicos.

El segundo capítulo aborda la teoría spinozista de los afectos a partir del análisis de la noción del conatus en cuanto opuesta a toda tristeza y negación en el interior del ser humano considerado en sí individualmente. La distinción entre causa adecuada e inadecuada permite diferenciar los afectos que surgen de la razón y se explican, por tanto, en virtud de la esencia humana, y los afectos que son pasiones y no pueden ser entendidos por la sola naturaleza humana sin relación a los otros individuos de la Naturaleza en su conjunto. Spinoza no discute en ningún momento que el hombre presenta en su vida social actitudes y comportamientos agresivos, sin embargo los conceptualiza como pasiones y, por tanto, como no constitutivos de la sola esencia humana. La perfección humana puede así ser definida por Spinoza por la propia esencia del hombre.

En los capítulos tercero y cuarto se discuten algunas cuestiones de la ontología spinozista. En primer lugar, se analizan las nociones de "ente" y "ser real" para mostrar a partir de ahí cómo las realidades modales dependen de Dios en su ser; es la llamada "necesidad vertical" de que hablan algunos intérpretes. En segundo lugar, se estudia el orden común de la Naturaleza, en el que se determinan las pasiones; se trata de la "necesidad horizontal" que hace del universo una trama infinita de causas y efectos interdependientes. De modo muy general, puede decirse que en estos dos capítulos se precisa la necesidad de que la ciencia política se aproxime a la experiencia, sin dejar de tener a la vista al mismo tiempo las esencias de las cosas en cuanto definidas por la razón. Esto es, aunque la humanidad no sea completamente racional puede llegar a los mismos objetivos que marca la razón a través de comportamientos pasionales.

En el quinto capítulo se muestra el papel desempeñado por las pasiones en el origen de los vínculos sociales. La argumentación gira en buena medida en torno al análisis del texto del TP, VI, $ 1, antes citado. Los miedos y las esperanzas comunes llevan a los hombres a conducirse como por una sola mente. Considerados en cuanto partes de la Naturaleza, los hombres comparten necesariamente según Spinoza el miedo a la soledad, que se define por la falta de autonomía o de poder para defenderse y procurarse los medios necesarios de vida. En esa misma medida puede decirse que los hombres tienden pasionalmente a asociarse o al estado político. Es importante subrayar que cuanto se afirma en este capítulo acerca del carácter natural de los vínculos sociales no debe entenderse como entrañando que la esencia del hombre sea social; esta idea fue defendida explícitamente, entre otros, por Hugo Grocio(40), pero resulta ajena al spinozismo(41). Lo que Spinoza defiende es que el hombre establece relaciones sociales en la medida en que es una parte de la Naturaleza que no puede concebirse por sí sola sin las demás partes(42), es decir, en cuanto es determinado de un modo externo en sus afectos. La cuestión de la sociabilidad es trasladada del mundo de las esencias al mundo de las pasiones.

La obligación de amar al prójimo como a uno mismo, que se estudia en el sexto capítulo, es o bien un principio religioso de obediencia, o bien una ley particular de la naturaleza humana y de la razón. En cualquiera de los dos casos, se trata de un principio que no puede concebirse antes de la fundación del estado político, a cuyos fines Spinoza subordina, en general, los preceptos religiosos. Se niega así la posibilidad de que, en la práctica, los primeros vínculos sociales puedan originarse también en la razón y no sólo en las pasiones. Por otra parte, se destaca la importancia de que los mecanismos que explican la obediencia religiosa y política sean pasionales; la esperanza y el miedo, las mismas pasiones que estaban envueltas en el origen de las sociedades, revelan ser indispensables para gobernar y controlar a los hombres. Se analizan también los conceptos de estado de naturaleza y pacto en Spinoza.

En el séptimo capítulo se muestra que, aunque la esencia del hombre no sea propiamente social, sin embargo, en cuanto parte de la Naturaleza, el derecho natural del hombre tampoco puede concebirse fuera del estado político. Sin la ayuda mutua el derecho natural de un solo individuo no es derecho alguno, consiste "en una opinión más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula"(43). Por otra parte, se insiste en el problema del modelo natural del Estado democrático, que Spinoza funda, de forma hipotética, en el contrato social, y que funciona como elemento de evaluación de la legitimidad de los Estados realmente existentes. Concebido de modo absoluto, el Estado democrático no exige de los ciudadanos obediencia ninguna, sino sólo su conformidad individual; el equilibrio que en él se da entre el poder de las autoridades del Estado y la libertad de los ciudadanos debe mantenerse en la medida de lo posible en las distintas formas efectivas de gobierno. Se trata de procurar que la obediencia no se convierta nunca en opresión o esclavitud, esto es, "que los hombres sean controlados, no tanto por el miedo, cuanto por la esperanza de algún bien que desean vehementemente"(44), y, en particular, de defender la libertad de juzgar y razonar de los individuos de modo que no dependan con engaños del derecho de otros.

El octavo capítulo es un breve examen de la concepción spinozista de la religión, en cuanto función pública que debe depender del derecho de las supremas potestades. El miedo supersticioso, la confusión de la religión revelada con la ciencia y el sectarismo son peligros que amenazan con transformar a la religión revelada de instrumento político de obediencia en arma de opresión y sedición. En lo que pretende ser una respuesta a la problemática religiosa que vivían las Provincias Unidas, la principal propuesta práctica de Spinoza es tolerar las distintas confesiones en el Estado, sugiriendo al mismo tiempo posibles vías de contención de su poder.

La libertad como principio rector que dirige la antropología y la política spinozista se perfila, en el noveno capítulo, en su estrecha conexión con las nociones de racionalidad y autonomía. El objetivo de Spinoza es organizar el Estado de modo que el poder de las supremas potestades no se vea nunca enfrentado a la libertad de los ciudadanos, tratando al mismo tiempo de que las acciones de todo integrante de la sociedad coincidan con las que dicta la razón, aunque se guíe por la pasión. Por otra parte, se hacen algunas consideraciones generales sobre cuál debe ser la conducta del hombre libre que vive entre hombres que no son libres.

El apéndice I se ocupa del naturalismo de la teoría política de Hobbes, comparándose con el del pensamiento de Spinoza. La concepción del Estado hobbesiano se apoya tanto en las leyes de la razón como en las pasiones del hombre en el estado de naturaleza. Sin embargo, la distinción entre las nociones de acuerdo y pacto, en virtud de su carácter natural o artificial respectivamente, limita el naturalismo de su política: El pacto que funda el Estado es artificial. Será Spinoza quien lleve ese naturalismo hasta sus últimas consecuencias, al admitir la posibilidad de que los hombres se dirijan por un acuerdo o voluntad común en la medida en que pueden tender naturalmente a unos mismos propósitos.

Finalmente, en el apéndice II contraponemos el pensamiento de Spinoza con el de Sigmund Freud; una comparación que está justificada fundamentalmente en un punto: Spinoza niega que la naturaleza del hombre pueda contener, considerada de modo absoluto, tristeza, odio o, en general, agresividad alguna; Freud, por su parte, introduce la agresividad como fuerza pulsional primitiva en el hombre. A su vez, el pensamiento de Freud ha sido contestado en las últimas décadas desde el propio psicoanálisis. En concreto, Heinz Kohut, creador de la psicología del sí-mismo, ha relegado nuevamente la agresión como fenómeno derivado o secundario, que no forma parte de la configuración psicológica primitiva del hombre, en una versión del psicoanálisis que, salvando las diferencias de época, cultura y ciencia, es compatible con la teoría spinozista del conatus.

(1)SPINOZA, B. (1677): Tratado político, traducción de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1986; VI, $ 1, p. 122.
(2)Cf. SPINOZA, B.: Ética, traducción de V. Peña, Alianza Editorial, Madrid, 1995; III, af. def. XIII, p. 238.
(3)Cf. E, III, dem. prop. IV; prop. V; dem. prop. XXXVII; trad. cit., pp. 180-181, 209.
(4)ALLENDESALAZAR, M.: Spinoza: filosofía, pasiones y política, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 74-75.
(5)HOBBES, T. (1651): Leviatán, traducción de C. Mellizo, Alianza, Madrid, 1992, I, 13, p. 109.
(6)Cf. SPINOZA, B. (1670): Tratado teológico-político, traducción de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1986; V, XVI, pp. 157, 334
(7)Cf. TP, I, $ 1; trad. cit., pp. 77-78.
(8)Cf. E, IV, schol. prop. XXXIV; trad. cit., p. 284.
(9)Cf. MATHERON, A.: Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, París, 1969, pp. 258 y ss.
(10)Cf. TTP, V; trad. cit., p. 157.
(11)Cf. TP, I, $ 4; $ 7; trad. cit., pp. 80, 83.
(12)Cf. PEÑA, V. I.: "Eternidad y temporalidad ‘en’ Spinoza, ‘hacia’ Hegel", en Estudios sobre Filosofía Moderna y Contemporánea, Universidad de León, 1984.
(13)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 335.
(14)TTP, XVI; trad. cit., pp. 336-337.
(15)Cf. TP, IV, $ 6; trad. cit., p. 116.
(16)Cf. TP, VIII, $ 4; trad. cit., p. 169.
(17)TP, VII, $ 2; trad. cit., p. 141.
(18)TP, X, $ 9; trad. cit., pp. 217-218.
(19)Cf. TP, V, $ 6; trad. cit., pp. 120-121.
(20)Cf. TP, VI, $ 4; VII, $ 23; trad. cit., pp. 124, 155.
(21)Cf. TP, V, $ 3; X, $ 8; trad. cit., pp.111, 317. E, IV, schol. prop. LIV; trad. cit., p. 307.
(22)Cf. ECHANO BASALDUA, J.: "Individuo, razón y comunidad en Spinoza", en Anales del Seminario de Metafísica, Madrid, 1975, pp. 96-97.
(23)Cf. TP, III, $ 10; trad. cit., p. 106.
(24)Cf. TP, II, $ 10; trad. cit., p. 90.
(25)MISRAHI, R. (1964): Spinoza, traducción de F. López, EDAF, Madrid, 1975, pp. 13-14
(26)PEÑA ECHEVERRÍA, J.: La Filosofía Política de Espinosa, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, 1989, p. 191.
(27)Cf. BLOM, H. W.: "Politics, Virtue and Political Science: An Interpretation of Spinoza´s Political Philosophy", en Studia Spinozana, Walther & Walther Verlag, 1985, vol. 1, pp. 209-230.
(28)SPINOZA, B.: Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de filosofía de Descartes / Pensamientos metafísicos, traducción de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1988; CM, I, 3, p. 240.
(29)MISRAHI, R.; op. cit., p. 49.
(30)MISRAHI, R.; op. cit., p. 51.
(31)MISRAHI, R.; op. cit., p. 51.
(32)TTP, VII; trad. cit., p. 196.
(33)Cf. GIANCOTTI-BOSCHERINI, E.: Lexicon Spinozanum, 2 vol., La Haya, M. Nijhoff, 1970.
(34)TIE, introducción de Atilano DOMÍNGUEZ; trad. cit, p. 30.
(35)Cf. FEUER, L. S. (1958): Spinoza and the Rise of Liberalism, 2.ª edición, New Brunswick Transaction Books, New Jersey, 1987, pp. 198-200.
(36)Cf. BOBBIO, N.: Thomas Hobbes, traducción de M. Escriva de Romani, Plaza & Janés, Barcelona, 1991, pp. 9-10.
(37)Cf. FEUER, L. S.; op. cit.
(38)Cf. BLOM, H. W.: Morality and causality in politics. The rise of naturalism in Dutch 17th century political thought, Amsterdam, 1994.
(39)Cf. EP, Carta XXX (1665); trad. cit., p. 231.
(40)Cf. GROCIO, H. (1625): De Jure Belli ac Pacis, Prolegómenos, secciones 5-9.
(41)Cf. E, IV, schol. prop. XXXV, trad. cit., pp. 286-287; TP, II, $ 15, trad. cit., p. 93.
(42)Cf. E, IV, prop. II; trad. cit., p. 259.
(43)TP, II, $ 15; trad. cit., p. 92.
(44)TTP, V; trad. cit., p. 158.
  

Fuente: http://usuarios.lycos.es/spinoza/b.htm

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