lunes, 14 de diciembre de 2009

BARUCH SPINOZA. ELECCIÓN POLÍTICA Y TEORÍA DE LOS AFECTOS

Primera parte 
ELECCIÓN POLÍTICA Y TEORÍA DE LOS AFECTOS 

El análisis de los factores históricos y sociales que convergen en la República Holandesa del siglo XVII y su valoración por parte de Spinoza facilitan el acercamiento a los propósitos del filósofo en sus tratados políticos. Según se expondrá en las siguientes páginas, Spinoza pretendía edificar una política de la libertad que, sin renunciar a los fines racionales del Estado, pudiese ser llevada a la práctica. Su aspiración de que la teoría política fuese operativa determinó que tratase de extraer de las pasiones y la naturaleza humana los fundamentos del Estado, cuestión en la que se cifra el llamado "naturalismo" spinozista. Un examen general de su teoría del conatus y de los afectos resulta en este sentido necesario; tarea que se lleva a cabo en el segundo capítulo. Los afectos, en rigor, son la forma en que puede manifestarse el conatus individual. De lo que se trata ahora es de explicar el concepto de conatus desde la independencia con que se conciben las esencias y a partir de su oposición natural a la pasión de la tristeza. Se abre así el camino a un estudio posterior de las pasiones humanas en sus efectos de unión y conflicto entre los hombres.

 

I.1. EL SUJETO POLÍTICO EN SPINOZA 


"(...) para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica."(1)

Los Países Bajos durante el siglo XVII: Factores históricos y sociológicos determinantes de la teoría política de Spinoza. La defensa de Spinoza de la tolerancia. La integración del individuo en la sociedad civil: El Estado como marco racional de identidad del individuo frente a las fidelidades nacional y sectaria. Introducción del concepto "depender del derecho de otro" (juris alterius esse).

Se considera comúnmente que el acuerdo de la Unión de Utrecht (1579), por el que distintas ciudades y provincias de los Países Bajos se comprometían a actuar como una única provincia en su resistencia frente a España, llegó a ser la base de un nuevo Estado independiente, conocido en adelante como Provincias Unidas o República Holandesa. El reconocimiento formal del nuevo Estado por España no se produjo, sin embargo, hasta la paz de Westfalia (1648), que puso fin a la guerra de los Treinta Años. Durante el siglo XVII las Provincias Unidas florecieron económica y culturalmente; es lo que se ha llamado la Edad de Oro de la República Holandesa, cimentada sobre la formación de un extenso y riquísimo imperio colonial.

Desde 1650 hasta 1672 el país fue gobernado sin el estatuderato, órgano de poder que entrañaba el liderazgo militar del Estado e importantes prerrogativas en la selección de los gobiernos de las ciudades, y que venía recayendo tradicionalmente en la casa de Orange. Las tensiones de la primera mitad del siglo XVII entre los regentes que, procedentes de las familias urbanas enriquecidas por el comercio, detentaban el poder civil en Holanda, y el estatúder, que aspiraba a poderes más absolutos, tienen su punto culminante en los acontecimientos del año 1650: Para reducir a sus adversarios, el estatúder Guillermo II encarceló a seis regentes holandeses, entre los que se encontraba el padre del futuro líder de la República, Jan de Witt, e hizo que sus tropas marchasen sobre Amsterdam. La muerte del estatúder ese mismo año dio la ocasión a sus oponentes, el bando liberal contrario a toda forma de absolutismo dinástico, de gobernar el país durante las dos décadas siguientes. El intenso recelo despertado ahora por los Orange propició que Holanda al igual que otras provincias decidieran dejar vacante el puesto de estatúder. Jan de Witt, pensionario de la preponderante provincia de Holanda desde 1653 hasta el año 1672 en que fue asesinado, se convirtió en el líder político de las Provincias Unidas durante el período que se considera más brillante dentro de la Edad de Oro de la República Holandesa(2). Existen recientes y muy exhaustivos estudios de los factores históricos, sociales e intelectuales que convergen en la República Holandesa del siglo XVII y, en particular, en el período que más nos interesa, esto es, los años del gobierno de De Witt(3). Sin entrar a fondo en análisis propios de la sociología del conocimiento, en el presente capítulo nos limitaremos a exponer algunos elementos de la vida y el pensamiento de Spinoza que permitan comprender cómo valoraba la realidad política de su tiempo.

Parece ser que los antepasados de Spinoza procedían de la Península Ibérica. Durante el siglo XVI muchos judíos, empujados a la conversión o perseguidos, pasaron de España a Portugal; la creciente represión ejercida también en ese reino determinó, sin embargo, que buscasen otras tierras donde acomodarse. A finales del siglo XVI llegaron los primeros grupos de judíos hispano-portugueses a Amsterdam, ciudad en la que encontramos al abuelo de Baruch Spinoza hacia 1600 y donde nacerá Baruch en 1632. El oscuro episodio de la excomunión de Spinoza por la comunidad hebrea de Amsterdam en 1656(4) ¾ asunto sobre el que pueden encontrarse las más contradictorias opiniones entre sus biógrafos(5)¾ pudo propiciar en alguna medida que procediera a sustituir su identidad religioso-nacional por la del Estado al que pertenecía por nacimiento. Las supremas potestades y las leyes de la patria son reconocidas en adelante por Spinoza como un ámbito protector; esto resulta bastante claro en el prefacio del TTP: "me siento obligado a advertir aquí, como haré al final de este tratado, que yo no escribo nada que no lo someta gustosísimo al examen y al juicio de las supremas potestades de mi patria. Si juzgaran, en efecto, que alguna de las cosas que digo, se opone a las leyes patrias o que dificulta la salvación pública, la doy desde ahora por no dicha. Sé que soy hombre y que he podido equivocarme. Pero he puesto todo mi empeño en no equivocarme y, ante todo, en que cuanto escribía, estuviese absolutamente de acuerdo con las leyes de la patria, con la piedad y las buenas costumbres"(6). El deseo de lograr la protección de las autoridades políticas estaba, por lo demás, presente en Spinoza desde tiempo temprano.

En la Carta XIII dirigida en el año 1663 a Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, Spinoza declara cuáles son las razones que le llevaron a publicar una de sus primeras obras, su exposición de Descartes titulada Principia Philosophiae Cartesianae (PP)(7): "quizá con esta ocasión algunas personas, que ocupan el primer rango en mi patria, mostrarán su deseo de ver las demás cosas que he escrito y que reconozco como mías. En cuyo caso, procurarán que yo lo pueda hacer sin ningún inconveniente ni peligro de orden legal"(8). Además de expresar el propósito de buscar el resguardo de las autoridades de la patria, Spinoza parece sugerir su paternidad sobre algún escrito que no habría reconocido como suyo.

Los deseos de Spinoza se vieron cumplidos sólo en parte. Por su correspondencia consta que trabó contacto con Jan van der Meer, personaje que, según anota Atilano Domínguez en su traducción de las Epistolae, "descendía de una importante familia de regentes de Leiden, dirigía una sociedad financiera en Amsterdam y se relacionaba con Jan de Witt"(9), conoció asimismo a políticos como Hugo Boxel, pensionario de Gorcum depuesto de su cargo en 1672 con el cambio del príncipe de Orange(10), o Johannes Hudde(11), perteneciente también al círculo de influencia de De Witt y encumbrado por éste al cargo de burgomaestre de Amsterdam(12). La lista es con probabilidad mucho mayor, pero es difícil documentarla porque al publicarse su Opera postuma se suprimieron cartas de conocidos y amigos que podían resultar comprometedoras(13); de hecho, es bastante verosímil que Spinoza llegase a relacionarse con el propio De Witt(14). Ahora bien, a pesar de las buenas relaciones de Spinoza con el entorno del poder establecido, el Tractatus Theologico-politicus, publicado en latín en 1670 dentro de la "guerra de panfletos" entre los orangistas y los liberales, tuvo que aparecer de forma anónima y con falso pie de imprenta, y cuando un año después Spinoza tiene noticia de que alguien pretende imprimirlo en holandés, pide a su amigo Jarig Jelles que se informe sobre ello "a fin de impedir, si es posible, su impresión. Este ruego no es solamente mío, sino también de muchos de mis conocidos y amigos, que no verían de buen grado que se prohibiera este libro, como ocurrirá, sin duda, si se publica en holandés. Confío firmemente en que usted nos prestará este servicio a mí y a la causa"(15). Las denuncias contra el TTP son presentadas ante las autoridades estatales desde el mismo año de su publicación; se escribieron refutaciones de la obra también muy tempranamente, provenientes no sólo del ámbito calvinista, sino de los arminianos, los colegiantes e incluso los cartesianos(16). Sin embargo, las presiones de la Iglesia calvinista no lograron que la obra fuese oficialmente prohibida hasta el año 1674(17), cuando el gobierno de De Witt había sido ya derribado; esto parece indicar nuevamente que Spinoza contó con el consentimiento y protección de las autoridades políticas, aunque fuese una protección limitada por la propia debilidad de su poder.

Es más, el TTP viene siendo interpretado como un apoyo intelectual a De Witt y su gobierno frente a las injerencias en la política de la Iglesia calvinista y frente a aquellos que trataban de restablecer el estatuderato y el poder de los Orange. Hans W. Blom ha subrayado en este sentido la coincidencia entre la orientación política del TTP y la obra Het Interest van Holland (1662), trabajo escrito en su mayor parte por Pieter de la Court, pero atribuido popularmente al propio pensionario de Holanda Jan de Witt, en el que se contienen las bases fundamentales de la política de las Provincias Unidas durante la segunda mitad del siglo XVII(18). La libertad es el tema recurrente en la obra de De la Court: la libertad religiosa se opone a la intolerancia calvinista; el republicanismo a la ambición dinástica de los Orange y a la centralización del poder; la libre competencia comercial a los monopolios; pero, por encima de todo, se apela a la libertad para rechazar la guerra, principal preocupación que guiaba la economía y la política holandesas: "Sobre todas las cosas la guerra, y principalmente por mar, es lo más perjudicial, y la paz muy beneficiosa, para Holanda"(19). En opinión de De la Court, sólo una provocación extrema podía justificar la guerra; las amenazas de agresión procedentes de otros Estados debían combatirse por medio de la diplomacia, o económicamente a través de las importaciones de mercancías; en el orden interno sólo una situación de esclavitud como la vivida bajo el reinado de Felipe II podía tener en la rebelión una respuesta adecuada.

Por el inventario de la biblioteca de Spinoza, elaborado a su muerte, se sabe que disponía del escrito de Pieter de la Court Politieke discoursen (1662), así como de las Consideratien van Staat ofte Polityke Weeg-schaal (1661) de su hermano Johan de la Court(20). El trato personal con Pieter de la Court no está documentado, sin embargo, antes de 1676, año en el que existe constancia de que le visitó junto con Leibniz(21). Por lo demás, los principios de libertad dominan claramente en los escritos de Spinoza, quien presta una especial atención en el TTP a las relaciones del poder político con las religiones. Spinoza propone en el TTP una religión universal de amor a la humanidad, que se organiza alrededor de unos dogmas mínimos de obediencia a Dios; en ella sigue el modelo, relativamente difundido en la época, de otras colecciones de dogmas con aspiraciones de conciliación entre credos diferentes. ¾ Piénsese, por ejemplo, en los esfuerzos de Leibniz por lograr la unificación de los Estados alemanes, unos 350 en aquel tiempo, a través del agrupamiento de sus Iglesias respectivas(22). La religión universal de Spinoza es una religión de obediencia, esto es, se apoya en las pasiones del miedo y la esperanza, pero, a diferencia de las religiones que persigue desplazar, se define por las solas obras de bondad y justicia, aceptando todas aquellas creencias que, aunque distintas en cada hombre, se conformen con una "certeza moral"(23) por despertar en el ánimo afectos de amor hacia el prójimo. Spinoza se muestra en este sentido sorprendido cuando "hombres que se glorían de profesar la religión cristiana, es decir, el amor, la alegría, la paz, la continencia y la fidelidad a todos, se atacan unos a otros con tal malevolencia y se odian a diario con tal crueldad, que se conoce mejor su fe por estos últimos sentimientos que por los primeros"(24). En una religión que se define por las obras más que por las creencias la importancia de los afectos es central, puesto que de ellos derivan, según Spinoza, las acciones de los hombres(25). En la fe universal los afectos de amor hacia el prójimo tienen que imponerse sobre los afectos de odio, imposibilitando los conflictos y luchas entre Iglesias que sólo tienen explicación dentro de religiones de opresión basadas en la superstición(26).

El tema spinozista de la religión universal, organizada en torno al principio del amor a la humanidad, tiene dentro del TTP un inequívoco sentido político. El amor a la humanidad sirve a los propósitos de aquellos Estados que no pretenden "vivir por sí solos y sin comunicación exterior, encerrados dentro de sus fronteras y separados del resto del mundo"(27); es decir, es útil para aquellos Estados "que necesitan comunicarse con los demás"(28). Y, no menos importante, el principio del amor a la humanidad tiene un considerable valor de cohesión política interna y es útil para promover la tolerancia entre diferentes sectas en el interior de cada Estado.

Según Spinoza, el principio del amor a la humanidad en su conjunto no es rigurosamente indispensable en la organización de la sociedad civil o política (civitas), puesto que ésta se concibe como un ente autónomo(29); de hecho, no imperó en el Estado hebreo, en donde el odio hacia los extranjeros se integraba en el culto a Dios ("El amor de los hebreos a la patria no era, pues, simple amor, sino piedad, que, junto con el odio a las otras naciones, era fomentada y alimentada mediante el culto diario (...). En virtud de una especie de diaria reprobación, debió surgir en ellos un odio permanente, que arraigó en su interior más que otro ninguno, puesto que era un odio nacido de una gran piedad o devoción y tenido por piadoso, que es el mayor y más pertinaz que puede existir"(30)). Sin embargo, el amor a la humanidad sí es la forma de obediencia a Dios aconsejable en un Estado moderno bien organizado que, por la propia utilidad y beneficio de sus gentes, se ve precisado a realizar intercambios con otros Estados. En particular, la justicia y la caridad que propugna la fe universal es la forma de obediencia a Dios que mejor sirve al interés de las Provincias Unidas, un Estado basado económicamente en el comercio exterior por vía marítima y, por tanto, precisado de relacionarse estrechamente con otros Estados. La comunicación entre distintos Estados choca, en efecto, con barreras religiosas que el principio del amor a la humanidad, cuando imprime su talante a las leyes jurídicas, ayuda a franquear, en la medida, sobre todo, en que supone valorar las obras, por encima de las creencias u opiniones, como forma de culto a Dios. El contrato comercial de los holandeses con los japoneses a que alude Spinoza en el TTP es significativo a este respecto: "en el reino de Japón, donde está prohibida la religión cristiana, los holandeses que viven allí están obligados, por mandato de la Compañía de las Indias Orientales, a abstenerse de todo culto externo"(31).

Frente al partido orangista que vislumbra en la guerra con los países vecinos la oportunidad de asumir la jefatura militar y las riendas del Estado, los republicanos tratan por todos los medios de asegurar la paz argumentando, como hace De la Court en su escrito, sobre la base de supuestos intereses económicos y comerciales. El príncipe de Orange encontró su oportunidad en julio de 1672, al obtener el mando militar con ocasión de la invasión del país por Francia; el linchamiento de los hermanos De Witt tiene lugar en agosto de ese mismo año. Spinoza alude a lo paradójico de esta situación en el TP: "elegir, como se hace con frecuencia, a un rey con fines bélicos, porque los reyes dirigen con mucho más éxito la guerra, es una auténtica tontería, ya que, para hacer mejor la guerra, se hacen esclavos en la paz. Si es que cabe hablar de paz en un Estado en el que, sólo a causa de la guerra, se ha entregado a uno la suprema potestad, y es principalmente en la guerra donde éste puede manifestar su virtud personal y lo que en él tienen los demás"(32). Prevenir que la guerra pueda resultar una actividad lucrativa para nadie en el Estado se convierte desde ese momento en una preocupación central para Spinoza que recorre las páginas del TP; se trata, según señala Mercedes Allendesalazar, de organizar el Estado de modo que "los ciudadanos no estén dispuestos a hacer la guerra más que cuando su seguridad se encuentre en peligro y no por "avidez" o "deseo de gloria""(33).

Ahora bien, la guerra no es el único temor del pequeño Estado mercantil con vecinos poderosos, también las agresiones intestinas constituyen una amenaza para la República Holandesa. El problema de la existencia de sectas o sociedades diferentes en el mismo Estado, con formas específicas de obediencia a Dios en cada secta, confiere sentido a la propuesta spinozista de tolerancia(34) o respeto al derecho individual. Lo que reclama tolerancia son las opiniones y las acciones de aquellos con quienes se disiente; la tolerancia entraña, sin embargo, ciertos límites: El principio del respeto al ejercicio del derecho individual no debe propiciar la actividad de los intolerantes; en concreto, no debe traducirse en permisividad frente a un discurso que pueda servir de sustrato a la opresión o a la desintegración del Estado.

El término secta tiene en Spinoza una carga semántica política de la que carece en su uso actual. Lo que define este concepto es, ciertamente, la existencia de un grupo de personas que defienden una doctrina dogmáticamente, sin admitir crítica alguna sobre ella; pero, al mismo tiempo, la idea de secta entraña en Spinoza el no reconocimiento de la autoridad política legítima por parte del grupo o, también, el hecho de que la autoridad de los doctores de la secta tenga más valor para la plebe que la de las potestades supremas(35). En general, Spinoza habla de sectas cuando los grupos religiosos, o mejor las autoridades eclesiásticas, intentan imponerse a la voluntad de las supremas potestades y detentar un poder político que no les corresponde. El caso paradigmático es el de la introducción de una secta en el Estado de la que los gobernantes no son autores: "En ese caso, en efecto, no son tenidos por intérpretes del derecho divino, sino por sectarios, es decir, por quienes reconocen a los doctores de dicha secta como intérpretes del derecho divino. De ahí que la autoridad de los magistrados tenga, entonces, poco valor para la plebe, y que tenga mucho, en cambio, la autoridad de los doctores, a cuyas interpretaciones debieran someterse, según se cree, los mismos reyes"(36). Entre las sectas debe incluirse, por tanto, desde la Iglesia calvinista, preponderante en las Provincias Unidas, dado que llegó a oponerse abiertamente al gobierno de Jan de Witt, hasta el judaísmo que proscribió a Spinoza en el año 1656 sin que hubiese quebrantado ninguna ley del Estado, pasando por las sectas enfrentadas de los menonitas, anabaptistas, socinianos, colegiantes, arminianos o remonstrantes, gomaristas o contrarremonstrantes, e incluyendo, por supuesto, la Iglesia católica romana(37).

Para Spinoza, el hecho de que existan diferentes sectas en el mismo Estado recomienda a las supremas potestades tolerancia; al objeto de conciliar las prácticas de esas sectas con la paz y la prosperidad del Estado deben censurarse sólo las acciones contrarias a las leyes y no los juicios de los ciudadanos: "no cabe pensar nada más seguro para el Estado que poner la piedad y el culto religioso en las solas obras, esto es, en la sola práctica de la caridad y la justicia, y dejar el resto al libre juicio de cada uno"(38). Incluso si las sectas no existiesen, el poder soberano no podría determinar cuáles son las creencias que inspirarán a cada hombre devoción hacia Dios, de modo que la tolerancia o el respeto del derecho individual debería imperar en estas materias. En todo caso, esta libertad individual de conciencia ha de tener también un límite en la propia paz del Estado y en el derecho de las supremas potestades: Son sediciosas en el Estado aquellas opiniones "cuya existencia suprime ipso facto el pacto por el que cada uno renunció al derecho a obrar según el propio criterio. Por ejemplo, si alguien está internamente convencido de que la potestad suprema no es autónoma, o de que nadie está obligado a cumplir sus promesas, o de que todo el mundo debe vivir según su propio criterio y otras cosas similares, que contradicen abiertamente a dicho pacto, es sedicioso"(39). Desde este planteamiento, la postura de los calvinistas apoyando a la casa de Orange frente al gobierno establecido de Jan de Witt aparece como desobediencia política en cuanto se desentiende de la autonomía de la suprema potestad y abusa del púlpito para condenarla(40). Spinoza justifica teóricamente en el TTP la ejecución de leyes contra las sectas que no reconocen a las autoridades políticas legítimas del Estado. La subordinación del orden religioso al político trata de anular sediciones(41); al mismo tiempo, la pretensión de que el amor a la humanidad impere por encima de los mandatos de las sectas como principio fundamental de obediencia a Dios suaviza los efectos de la división social-religiosa del Estado, y favorece, según se ha indicado, las relaciones comerciales con el exterior.

Spinoza fue un judío asimilacionista, cuya pretensión era acabar con la condición judía definida en términos de nación y religión para fundirse así con la sociedad gentil. Sin embargo, en un mundo en el que la religión profesada proporcionaba la identidad social, su negativa a convertirse al mismo tiempo a alguna de las religiones reconocidas socialmente impedía una completa integración(42). Spinoza contempla las religiones tradicionales como instrumentos políticos de opresión y sedición, basados, por lo mismo, en el engaño y el terror. Por este motivo, la propuesta spinozista de una religión universal de amor a la humanidad se define por las obras y no por las creencias u opiniones. Según Spinoza, los principios de la religión deben ser aceptados con certeza moral(43), de modo que inclinen siempre el ánimo a la justicia y a la bondad, sin excluir a nadie como objeto de nuestro amor. La reducción de la religión a la simple realización de acciones de caridad y justicia busca evitar su utilización política como instrumento de opresión. La obediencia a Dios sólo se da en aquellas acciones de caridad y de justicia, nunca de odio, que sirven a los fines del Estado: "nadie puede obedecer adecuadamente a Dios, si no adapta la práctica de la piedad a la utilidad pública, y si no obedece, por tanto, a todas las decisiones de la potestad suprema (...); a nadie le es lícito ayudar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo el Estado"(44). Obediencia, por tanto, a las supremas potestades y a las leyes del Estado, pero no a los doctores de Iglesias que no reconocen como intérprete a la suprema potestad, ni a sus intereses sectarios. ¾ Una Iglesia de la que no es intérprete la suprema potestad del Estado es forzosamente sectaria desde el enfoque spinozista.

El Estado es para Spinoza el marco definitorio correcto de la identidad social, en detrimento de la nación y la religión, que pretenden usurpar su función. Por eso, la subordinación de la religión al poder político en el Estado se torna en Spinoza en rechazo cuando éste se asimila a la idea de nación, tal como ocurrió en el Estado hebreo(45). Para Spinoza "la naturaleza no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la diversidad de lenguas, de leyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talante especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios"(46). Esta definición de nación no incluye explícitamente la religión, pero debe considerársela representada por las costumbres, o como aparece en otro pasaje del TTP, por la forma de la sociedad: "lo único por lo que se distinguen las naciones entre sí, es por la forma de su sociedad [ratione societatis] y de las leyes bajo las cuales viven y son gobernadas"(47). La reacción negativa de Spinoza contra el nacionalismo hebreo apunta, de hecho, al fundamento de su religión, según la cual Dios eligió a los hebreos como su pueblo, con preferencia y posponiendo a las demás naciones: los hebreos "creyeron que su reinado era el reino de Dios y que sólo ellos eran hijos de Dios, mientras que las otras naciones eran enemigos de Dios, hacia los que sentían el odio más violento"(48). Este principio religioso sirvió al amor y a la unidad dentro del Estado hebreo, pero también a la separación respecto a todo lo extranjero. Es por ello propiamente un instrumento de opresión y no de obediencia, pues se basa en un engaño para imponer una forma de vida: "La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz, porque es más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón"(49).

Spinoza defiende el Estado (imperium) como marco de referencia del individuo, que debe desplazar las identidades religiosa (cuanto distingue a una Iglesia de las demás "es totalmente superfluo y, por tanto, producto exclusivo de la superstición"(50)) y nacional ("en lo que toca al entendimiento y a la verdadera virtud, ninguna nación se distingue de otra"(51)). En su opinión, son los derechos establecidos por el dictamen de la razón y apoyados en el común afecto de los hombres los que hacen posible que la multitud se conduzca como por una sola mente (una veluti mente ducuntur) en el Estado(52). Ello supone: (i) que "la voluntad de la sociedad [civitas] debe ser considerada como la voluntad de todos"(53); y, (ii) que han tenido que unirse los ánimos de la multitud en la sociedad civil (animorum unio in civitate(54)), unión que tiene carácter afectivo ¾ "el hombre, insisto, en ambos estados [en el natural y en el político] es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir (...); pues quien decidió obedecer a todas las normas de la sociedad [civitas] , ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y utilidad"(55). Las leyes aparecen de este modo como el instrumento que determina el cumplimiento del deber por parte de los súbditos, uniéndolos, al mismo tiempo, en idénticos miedos y esperanzas. Ahora bien, el término ley, y con él la propia idea de Estado, adquieren en Spinoza una carga semántica característica; Spinoza propone una definición de la ley que comprende el fin del estado civil o político, es decir, la paz y la seguridad de la vida(56), identificándose con la idea de bien común o interés público ("por ley humana entiendo aquella forma de vida que sólo sirve para mantener segura la vida y el Estado [rempublicam] "(57)). El derecho de las supremas potestades a dictar leyes e interpretarlas tiene su base en el derecho de la sociedad civil, de ahí que, en un Estado libre, las leyes tengan que atender a la seguridad y comodidad del pueblo, y no a la del que manda, o, lo que es lo mismo, estar fundadas en la sana razón que es sinónimo de libertad(58). Por la misma razón, para Spinoza la diversidad religiosa y nacional, omnipresente en la Holanda del siglo XVII, sólo tiene cabida en el interior del Estado en la medida en que se subordine a las leyes establecidas en él.

Ahora bien, las sociedades (societas) religiosas existentes en las Provincias Unidas no sólo no han sido instituidas en orden a la sociedad civil (civitas) en su integridad, sino que tratan de dictar las decisiones políticas a las supremas potestades. Esto las convierte en una amenaza para el Estado. En un Estado plurirreligioso las religiones no desempeñan su función originaria de cohesión de la sociedad civil, sino que, por el contrario, constituyen un elemento de división. Para Spinoza la religión más "natural"(59) es por este motivo universal. Sin embargo, en tanto la religión universal no alcance primacía, toda solución pragmática pasa por acomodar del mejor modo posible las distintas sectas o sociedades religiosas existentes en el Estado con el derecho civil. La distinción introducida en el TTP entre obras y creencias resulta especialmente fructífera en este sentido. El equilibrio entre la autoridad de las supremas potestades y la libertad de juicio de los ciudadanos consiste, simplemente, en no hacer nada contra lo que prescriben las leyes(60). Spinoza es consciente, no obstante, de los peligros que envuelve toda idea de tolerancia que no tenga en cuenta que los juicios y opiniones implican acciones y, por tanto, que también los juicios pueden oponerse al poder y al interés públicos. Por eso, advierte expresamente que su fórmula de conciliación debe entenderse como englobando en la prohibición aquellos juicios que suponen hechos contra las leyes o contra el pacto por el que cada uno renuncia al derecho a obrar según su criterio; pero ello "no tanto por el juicio y opinión en sí mismo, cuanto por el hecho que dichos juicios implican; puesto que, por el simple hecho de que él piensa tal cosa, rompe la promesa de fidelidad, tácita o manifiestamente hecha a la suprema potestad"(61). La obediencia a la ley en el sentido fuerte indicado garantiza la necesaria subordinación del poder de las distintas comunidades religiosas, con distintas exigencias de fidelidad en cada una, a la autoridad de las supremas potestades. Spinoza admite, al mismo tiempo, una vía de contestación a las leyes por parte de los ciudadanos, dentro siempre del respeto a la autoridad: "Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razón y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio de la suprema potestad (la única a la que incumbe dictar y abrogar las leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemérito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra así para acusar de iniquidad al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el ánimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde"(62). La oposición a las decisiones del poder político es legítima cuando se mantiene dentro del cauce jurídico, e inadmisible cuando pretende imponerse al margen de él. En este sentido, Spinoza niega el derecho de intervención política a las sectas, carentes de legitimidad para imponer al conjunto de la sociedad civil su interpretación de lo que deben ser las normas, y justifica la aplicación de leyes contra toda interferencia por su parte en la política del Estado(63).

Con la perspectiva que proporciona la caída del gobierno de De Witt, Spinoza se enfrenta en el TP a los poderes sectarios mediante la reorganización del Estado, en la pretensión de que no puedan imponerse, en lo sucesivo, al poder de las supremas potestades. Las razones que determinaron el final de la República fueron, en opinión de Spinoza, la deforme constitución del Estado y el escaso número de sus gobernantes: Los holandeses no reformaron la estructura de su Estado cuando éste dejó de ser un condado dependiente de la Corona española; prescindieron simplemente de la figura del conde, sin refundar el Estado sobre principios más racionales(64); más en concreto, Spinoza advierte contra la excesiva influencia de los funcionarios estatales, que motivaba la envidia de los patricios(65). Además, "quienes detentaban realmente el poder estatal eran muchos menos de los necesarios para gobernar a la multitud y dominar a poderosos adversarios. De ahí que éstos lograron a menudo amenazarles impunemente y, al final, destruirles"(66). Incrementar el número de los gobernantes significa aumentar el poder que se puede oponer a los sectarios; sin embargo, Spinoza no parece abogar por incorporar los sectarios al gobierno, sino, muy al contrario, por su exclusión. Esto se indica al menos en su propuesta de organización de los regímenes aristocráticos, donde "todos los patricios deben pertenecer a la misma religión, a saber, a la más simple y universal [maxime Catholicae] , tal como la hemos descrito en dicho tratado [el TTP] . Porque hay que evitar, ante todo, que los mismos patricios se dividan en sectas y que unos favorezcan más a éstos y otros a aquéllos; y que, además, víctimas de la superstición, intenten quitar a los súbditos la libertad de decir lo que sienten"(67). Por el solo número de sus adeptos las sectas significan un poder muy considerable en relación al Estado, que exige ser reconocido políticamente; la propia Iglesia calvinista no deja de ser mayoritaria en las Provincias Unidas; ¿por qué empeñarse entonces en ignorarla y anularla políticamente, cuando las expectativas de éxito eran irreales?

Una posible explicación remite al concepto spinozista de dependencia del derecho de otro (juris alterius esse). La obediencia política supone que el súbdito es movido en su ánimo por las pasiones del miedo y la esperanza que logra infundirle, por cualesquiera medios, la autoridad política(68); el súbdito depende entonces en su derecho de la autoridad política, diciéndose también que está bajo su potestad: "cada individuo depende jurídicamente de otro [alterius esse juris] en tanto en cuanto está bajo la potestad de éste [alterius potestate est] (...). Tiene a otro bajo su potestad, quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundió miedo o le vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio [ex sui animi sententia] más que según el suyo propio. Quien tiene a otro bajo su potestad de la primera o la segunda forma, sólo posee su cuerpo, pero no su alma [mens] ; en cambio, quien lo tiene de la tercera o la cuarta forma, ha hecho suyos tanto su alma [mens] como su cuerpo, aunque sólo mientras persiste el miedo o la esperanza"(69). El súbdito no renuncia en la obediencia a su capacidad de juzgar, aunque las pasiones que lo condicionan, y, por tanto, sus acciones, deban entenderse en virtud de la autoridad política. Sin embargo, "también la facultad de juzgar puede pertenecer jurídicamente a otro [alterius juris esse] , en la justa medida en que el alma [mens] puede ser engañada por otro"(70). El gobierno legítimo lo mismo que la opresión envuelven la idea de dependencia del derecho de otro; pero en la opresión esa dependencia se incrementa hasta absorber la libertad individual de juzgar, aquello, precisamente, que Spinoza trataba de proteger por todos los medios en el TTP(71). La supresión de la libertad de juzgar en que se cifra la opresión política se lleva a efecto sometiendo el gobernante a sus súbditos por la fuerza y por el miedo, de modo que esta pasión predomine en ellos sobre la esperanza que es el instrumento de control social que define primariamente al régimen político legítimo: "una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza"(72).

Ahora bien, un régimen basado sólo en el terror es inestable intrínsecamente: "nadie ha contenido largo tiempo estados de violencia, mientras que los moderados son estables. Porque en la medida en que los hombres sólo actúan por miedo, hacen lo que rechazan de plano y no se fijan en la necesidad o utilidad de la acción a realizar, sino que sólo se cuidan de no hacerse reos de muerte o de ser castigados"(73). Por ello, la ausencia de esa libertad en un régimen político determinado significa con más frecuencia que se sirve de la mentira y el engaño para gobernar; miedo y engaño son, de este modo, recursos políticos complementarios en los gobiernos opresores. ¾ Los monarcas, por ejemplo, han hecho creer a sus súbditos que descienden de los dioses para afianzar su poder(74); y en las aristocracias se ha infundido a la multitud la creencia de que quienes gobiernan poseen una naturaleza superior y son los más aptos o mejores(75). Volviendo sobre la cuestión formulada más arriba, el peligro de elevar al sectario al poder está en que no se preocupe tanto por la utilidad común o el bien público como por favorecer a su secta, pero sobre todo en que, víctima de la superstición, pretenda que su mismo error pertenezca a la multitud, adueñándose mediante prejuicios y coacciones, desde su posición de poder, del libre juicio de cada cual.

Si en la organización de la aristocracia la propuesta spinozista para prevenir la opresión o dominación consiste en que los aristócratas pertenezcan a la religión universal, la gran dificultad es cómo organizar la democracia, forma más natural de organización política que la aristocracia, sin tener que prescindir en el gobierno de todos los sectarios, especialmente en el caso de que una cierta secta sea mayoritaria en el Estado. La religión universal debe ser entendida, ciertamente, como una "religión civil" compatible con otras creencias religiosas; pero, en la aristocracia defendida por Spinoza en el TP, la libertad religiosa concedida a los súbditos contrasta con el aparente rechazo de que los gobernantes profesen otras religiones aparte de la universal, a fin de evitar divisiones irreconciliables entre ellos. La adscripción a dos credos, uno de ellos la religión civil, no parece ser en este sentido una solución, ya que el desencuentro permanecerá presente no tanto en la existencia de dogmas no comunes como en la dependencia en que incurrirán los gobernantes respecto a los doctores de la otra religión o secta que cada uno profese, cuyos intereses particulares tendrá así que defender la suprema potestad convertida en simple sectario. Spinoza, de hecho, no sólo defiende una religión común para los patricios, sino que los hace directores supremos de esa religión: "Es, sin embargo, muy importante (...) que sólo los patricios o senadores puedan realizar directamente el culto principal. Sólo, pues, los patricios podrán bautizar, consagrar el matrimonio, imponer las manos y, en general, sólo ellos serán reconocidos como sacerdotes de los templos y como defensores e intérpretes de la religión patria"(76).

La neutralidad del Estado en asuntos religiosos que Spinoza parece defender en algunos pasajes del TTP (cuando propone, por ejemplo, una religión universal basada en los dogmas en que coinciden, o deberían coincidir, las diferentes sectas, suprimiendo lo que las distancia; o cuando afirma, a partir de la consideración histórica de las disputas entre gomaristas y arminianos, que la no intervención del poder político en las controversias religiosas es necesaria para garantizar la libertad de juicio en el Estado(77)) contrasta con la opinión que sus antagonistas tenían de esa obra. Particularmente interesante es la forma en que el escrito de Spinoza era presentado en un panfleto aparecido en el año 1672: "producido [el TTP] por el judío renegado Spinoza desde el infierno, en el que se demuestra de manera ateísta inaudita que la palabra de Dios debe ser explicada y entendida mediante la filosofía publicada con el conocimiento del señor Jan"(78). En las afirmaciones de Spinoza hay una vacilación que determina toda esta controversia, porque lo cierto es que la idea de la autoridad política como intérprete de la religión, o al menos de la religión universal, está presente en sus tratados políticos, aunque para él signifique simplemente recuperar para el Estado competencias del poder público que las Iglesias venían desempeñando. ¾ No es sólo el hecho de poder oficiar bautizos y matrimonios, sino el poder exigir a los ciudadanos la aceptación de ciertas creencias "de mínimos" y el hecho de poder imponer límites legales a la libertad externa de culto; aspectos que resultan especialmente claros en algunos pasajes de su obra: en el TTP se dice, por ejemplo, que "(...) el derecho divino o derecho sobre las cosas sagradas depende totalmente de la decisión de las supremas potestades (...) que son sus intérpretes y defensoras (...), los ministros de la palabra de Dios son aquellos que, en virtud de la autoridad de las supremas potestades, enseñan al pueblo la piedad, tal como sus decretos la han adaptado a la utilidad del Estado [publicae utilitate] (79); y en el TP se afirma, sin referirse a ningún tipo específico de régimen político, que "(...) la tarea de propagar la religión debe ser confiada a Dios o a las supremas potestades, que son las únicas a las que incumbe el cuidado de los asuntos públicos"(80). Se comprende entonces que los detractores de Spinoza pensasen que en su obra la libertad religiosa se veía limitada por las creencias del gobernante; pero Spinoza reconoce plenamente la pluralidad religiosa en el Estado, y a quienes se enfrenta, por considerar que dividen su poder, es a aquellos que "pretenden separar el derecho sagrado del civil y defender que sólo éste compete a las supremas potestades, mientras que aquél reside en la Iglesia universal"(81).

Volviendo sobre el texto del TP, VIII, $ 46, en la organización de las aristocracias se habla expresamente de una "religión de la patria", consistente en la religión universal propuesta en el TTP, de la cual, además, los patricios tienen que ser los máximos intérpretes. En la organización de las monarquías que Spinoza hace en el TP, no se concreta, en cambio, cuál debe ser la religión del rey, sino que parece concedérsele libertad en este sentido; tampoco se dice que la religión que él profesa tenga que considerarse como la religión oficial del Estado(82). La diferencia entre un caso y el otro puede explicarse por la necesidad de asegurar la unidad del poder cuando las supremas potestades son varias personas y no una sola. En efecto, la composición flexible de sujetos políticos más o menos autónomos es siempre posible según criterios pragmáticos; pero cuando se trata de sectarios, su dependencia de las autoridades eclesiásticas del grupo religioso respectivo se impone sobre todo principio razonable de consenso. Por este motivo, se hace difícil pensar que la intención de Spinoza en el pasaje del TP que comentamos sobre la religión de los aristócratas fuese simplemente obligar a las supremas potestades a guardar silencio sobre su adscripción a otro credo diferente del de la patria, porque ello no bastaría para impedir que los patricios se dividan en bandos de carácter sectario e intenten reprimir la libertad de expresión en el Estado movidos por su superstición. Por lo demás, es discutible a cuál de los dos regímenes, el aristocrático y el monárquico, se aproximaría más la regulación spinozista del Estado democrático en todo este asunto de la religión de las autoridades políticas.

Lograr que unos pocos pertenezcan exclusivamente a la religión universal puede ser plausible, pero el problema se complica notablemente cuando hablamos de un grupo numeroso de individuos como habría de suceder, en concreto, en el régimen democrático o gobierno de los ciudadanos. Sin duda Spinoza afirma reiteradamente que una asamblea de hombres jamás se pondrá de acuerdo en un despropósito, sino que, por el contrario, sus decisiones se aproximarán o coincidirán con las que dicta la razón, aunque cada uno se guíe por sus pasiones y no por la razón(83). Sin embargo, Spinoza también sostiene que la capacidad de juzgar del sectario depende del derecho de otro, lo que significa que, lejos de usar rectamente la razón, parte de absurdos y engaños que cuanto más repugnan a la recta razón más cree que trascienden el entendimiento(84); y no puede ignorarse, por otra parte, que una secta a veces es mayoritaria en un Estado. ¾ Para Spinoza la existencia de Dios, su verdadera naturaleza y propiedades son cuestiones accesibles al entendimiento, así al menos se pretende mostrar en la Ethica, en donde se advierte también que el conocimiento de Dios está reservado a unos pocos, lo cual explica que en sus tratados políticos opte por defender una religión universal de obediencia. Además, ese conocimiento se ve enfrentado a las maquinaciones de "aquellos a quienes el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses; porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad"(85).

Las asambleas precisan, por consiguiente, de hombres que no dependan en su capacidad de juzgar del derecho de otro. Quizás podría pensarse que la solución a la que apunta Spinoza en el TP, para resolver el problema del sectarismo en la organización de los regímenes democráticos, pasa por argumentar que un Estado debe considerarse democrático con sólo que sea la ley la que determine quiénes son plenamente ciudadanos o quiénes pueden ser destinados a gobernar el Estado, "aunque pudiera suceder que el Consejo Supremo [del Estado democrático] constara alguna vez de menos ciudadanos que el Estado aristocrático"(86). Pero en vez de propugnar una democracia restringida, resulta más verosímil que Spinoza pretendiese eliminar el sectarismo combatiendo los miedos y las supersticiones con que los directores de las sectas se adueñan del juicio de los hombres, y reconociendo a las autoridades políticas un mayor control sobre el culto externo compatible con la defensa de la libertad interna de los ciudadanos ¾ el poder del gobernante, aun ejerciendo su autoridad sobre las organizaciones religiosas, debe estar limitado por la libertad de pensamiento y expresión de los ciudadanos, lo cual significa que no puede imponer coactivamente sus creencias a la sociedad, como sucede en las tiranías, sino que tiene que reconocer el pluralismo.

En el TP, Spinoza advierte asimismo que pueden concebirse distintos géneros de Estado democrático, pero que su propósito es tratar tan sólo de "aquel en el que absolutamente todos los que únicamente están sometidos a las leyes patrias y son, además, autónomos [sui juris esse] y viven honradamente, tienen derecho a votar en el Consejo Supremo y a desempeñar cargos en el Estado"(87). Cuando aclara un poco después a quiénes excluye del gobierno con estas condiciones, Spinoza no hace ninguna referencia expresa a los nacionalismos y sectarismos, pero cabe interrogarse si las comunidades de hebreos residentes en las Provincias Unidas estaban sólo sometidas a las leyes de ese Estado o conservaban también leyes del antiguo Estado hebreo(88). Por otro lado, aquéllos que dependen del derecho de los ministros o doctores de una secta en lo más fundamental, que es su capacidad de juzgar, es evidente que no pueden ser al mismo tiempo autónomos. Esto lo ha visto con gran claridad Mercedes Allendesalazar al señalar: "Sabemos por el final del último capítulo del Tratado Político que ser "alterius juris" significa no poder participar en la democracia"(89). En todo caso, como advierte no menos acertadamente Antonio Hermosa, la muerte de Spinoza en 1677 sin haber terminado aún de redactar el TP introduce muchos interrogantes sobre lo que dejó escrito acerca de la organización de la democracia: "si bien es verdad que la exclusión de ciertos individuos de la titularidad del poder político es terminante, no podemos saber a ciencia cierta si habría alguna medida que facilitara la reinserción de algunas categorías de ellos ¾ como, por ejemplo, harán más tarde Rousseau con los polacos y Diderot con los rusos"(90). Respecto a esta cuestión puede afirmarse al menos que, según Spinoza, si desaparecieran los miedos supersticiosos con que los directores de las sectas abusan de la ignorancia y debilidad de los hombres, éstos serían más aptos para asumir cargos públicos; la propuesta de Spinoza consiste no tanto en excluir a los sectarios como en excluir el sectarismo. De hecho, resulta difícil imaginar que Spinoza pretendiese realmente excluir de la actividad política a los calvinistas, católicos, etc. Sus escritos sí confirman, en cambio, que concebía la distinción entre la obediencia política exigible a todos los súbditos y las convicciones religiosas de cada individuo en particular como indispensable para la buena organización del Estado: Según Spinoza la autoridad política podría exigir a los creyentes que, manteniendo sus convicciones como asunto privado, aceptasen atenerse públicamente al ordenamiento jurídico establecido en el Estado(91).

La fórmula spinozista de la pertenencia de los aristócratas a la religión universal rompe el carácter pragmático de una construcción política articulada, en todo lo demás, por la idea de que los asuntos públicos del Estado "deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan ser inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas"(92). Al mismo tiempo, introduce algunas dudas sobre la viabilidad del género específico de democracia que Spinoza se propone abordar en el TP, pero que dejó apenas iniciado. Es por otra parte importante observar que la repulsa de Spinoza hacia las sectas y religiones de opresión no se extiende a las sociedades o grupos de intereses económicos, según pone de manifiesto en su organización de las monarquías: "hay que elegir como consejeros a aquellos cuyas propiedades y utilidad dependen del bien común y de la paz de todos. Resulta claro, pues, que, si se eligen algunos de cada sector o clase de ciudadanos, la utilidad de la mayoría de los súbditos coincidirá con la que obtenga la mayoría de votos en este Consejo"(93). El liberalismo mercantil atribuible aquí a Spinoza está en todo caso suavizado por su republicanismo o concepción del bien público: "prestar ayuda a cada indigente es algo que supera con mucho las posibilidades y el interés de un particular (...); por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera [integrae societati] y atañe sólo al interés común"(94). Parece claro que su propósito es admitir el interés privado en la medida en que favorezca, o al menos no obstaculice, el interés público(95).

Tendremos ocasión de abordar con detenimiento algunos de los problemas que se han planteado a lo largo de este capítulo; en particular, nos preocuparemos por desarrollar los conceptos de "autonomía" y "dependencia del derecho de otro" en cuanto justifican hablar de una teoría política basada primariamente en los afectos en Spinoza. Nuestro propósito en este capítulo introductorio ha sido, sencillamente, aproximarnos a la actitud de Spinoza ante la política de su tiempo, y a su posible evolución: Del mismo modo que en el TTP Spinoza se proponía defender por todos los medios posibles la libertad de juzgar y de expresar el pensamiento, argumentando, en particular, a partir de la idea de tolerancia o respeto por el derecho individual, en el TP trata de reducir el poder de aquellos que intentan quitar a los súbditos esa libertad. Spinoza se plantea en el TP cómo organizar las distintas formas de gobierno de modo que el Estado se conserve siempre seguro; excluir en la medida de lo posible el sectarismo, que en su opinión impide la libertad de juicio y expresión de los ciudadanos, por medio de una adecuada organización del poder político en el Estado parece ser entonces una condición necesaria para que no se repita el caso de los hermanos De Witt, asesinados por una muchedumbre a la que los sectarios habían incitado. La propuesta de Spinoza, tanto en el TTP como en el TP, es la de un Estado tolerante en el que se reconoce plenamente la pluralidad religiosa en cuanto asunto privado, al tiempo que se establecen ciertos límites que impiden que la organización de las distintas religiones absorba derechos de las autoridades políticas.

(1)TTP, VII; trad. cit., p. 193.
(2)La República Holandesa constituía una federación de siete provincias, de las que Holanda, que aportaba el 58% de los impuestos federales, era la más influyente. Los Estados Generales eran la institución federal central. La soberanía residía, no obstante, en cada una de las diversas provincias, que enviaban sus diputados a los Estados Generales con instrucciones de voto; de hecho, las decisiones importantes debían ser tomadas por unanimidad. Los Estados Generales representaban a la Unión, dirigían los asuntos exteriores, controlaban la defensa y los impuestos federales y designaban al estatúder. El Gran Pensionario presidía los Estados y era su consejero jurídico, pero, además, en la medida en que dirigía la diputación de la fuerte provincia holandesa, ejercía un poder político dominante en toda la República.
(3)Pueden consultarse entre otros: SCHAMA, S.: An Embarrassment of Riches, Schocken Books, New York, 1987; GELDEREN, M. van (ed.): The Political Thought of the Dutch Revolt, Cambridge, 1993; BLOM, H. W.: Morality and causality in politics. The rise of naturalism in Dutch 17th century political thought, Amsterdam, 1994; ISRAEL, J.: The rise and decline of the Dutch Republic, Cambridge, 1994.
(4)Suceso ocurrido un año antes de que les fueran reconocidos los derechos civiles a los judíos, según subrayan algunos autores (cf. TTP, introducción de Atilano DOMÍNGUEZ; trad. cit., p. 11).
(5)Cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp.): Biografías de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1995.
(6)TTP, Praef.; trad. cit., pp. 72-73.
(7)La actitud de Spinoza frente a la filosofía de Descartes es crítica, aunque reconoce su deuda con él; se le ha considerado como un cartesiano anticartesiano, porque parte de Descartes, pero trata de superar los planteamientos cartesianos. Respecto a la formación y las fuentes del pensamiento de Spinoza, asunto que no abordaremos sino incidentalmente, el estudio de Harry A. WOLFSON (The Philosophy of Spinoza, Harvard University Press, 1948) sigue siendo el más completo; sobre las fuentes marranas del spinozismo puede consultarse también: ALBIAC, G.: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo, Hiperión, Madrid, 1987.
(8)EP, Carta XIII (1663); trad. cit., p. 140. En la educación de Jan de Witt parece haber desempeñado un importante papel la filosofía cartesiana; sus Elementa linearum curvarum, publicados en 1650, recibieron el elogio del propio Descartes (cf. FEUER, L. S.; op. cit., pp. 76 y ss.).
(9)EP, Carta XXXVIII (1666), nota 255; trad. cit., p. 258.
(10)Cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 227.
(11)Cf. EP, Carta XXXIV (1666); trad. cit., p. 245.
(12)Cf. NEGRI, A. (1981): La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, traducción de G. de Pablo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 34.
(13)Cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 226-227.
(14)Cf. KORTHOLT, C. (1700): De tribus impostoribus y LUCAS, J. M. (1719): La vida de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 93, 159-160.
(15)EP, Carta XLIV (1671); trad. cit., p. 292. H. G. HUBBELING explica en este sentido que las autoridades holandesas "no molestaban a editores de obras latinas, pero tan pronto como aparecía una obra en holandés y, en consecuencia, llamaba la atención y provocaba escándalo entre la amplia masa de la población, se veían obligadas a intervenir" (HUBBELING, H. G. (1966): Spinoza, traducción de R. Gabás, Herder, Barcelona, 1981, p. 32).
(16)Cf. BUNGE, W. van: "On the Early Dutch Reception of the Tractatus Theologico Politicus", en Studia Spinozana, vol. I, 1989; pp. 225-259.
(17)La prohibición, en la que el TTP figuraba junto a otros títulos como el Leviathan de Hobbes, iba firmada por el Príncipe de Orange, y en ella se advertía que estas obras estaban escritas "en perjuicio de la verdadera religión y del oficio eclesiástico" (DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 198). También las Opera postuma de Spinoza serán prohibidas al poco tiempo de su publicación, en el año 1678 (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 228).
(18)Cf. BLOM, H. W.: "The moral and political philosophy of Spinoza", en PARKINSON, G. H. R. (ed.): The Renaissance and 17th Century Rationalism, Routledge History of Philosophy, vol. IV, London, 1993. BLOM, H. W. (1994); op. cit., pp. 157-182. Junto a la coincidencia entre De la Court y Spinoza, BLOM asigna una importante influencia en el pensamiento de este último a los teóricos de la política orangista J. Lipsio (1547-1606) y F. Burgersdijk (1590-1635), así como a L. van Velthuysen (1622-1685).
(19)WITT, J. de and other Great Men in Holland (1662): The True Interest and Political Maxims of the Republic of Holland and West-Friesland, London, 1702, p. 230. En este punto, la posición de De la Court es diametralmente opuesta a la política militarista y dinástica de los Orange, que habían tratado de evitar primero la firma de la paz con España, y conspirado después para reanudar la guerra. Sus tesis, sin embargo, también son críticas con el poder de los regentes; según señala BLOM, "De la Court era percibido por los defensores de la casa de Orange y por los protestantes ortodoxos como un defensor del republicanismo sin estatúder, pero debe haber sido visto por el círculo gobernante de los regentes como un crítico de sus prácticas comerciales proteccionistas y de sus tendencias monopolísticas" (BLOM, H. W. (1993); op. cit., p. 315). ¾ El propio Spinoza, que, según documentos oficiales fechados en 1655, participó con su hermano Gabriel como socio en una empresa comercial, habría experimentado en primera persona las dificultades de los pequeños y medianos comerciantes (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 184-185).
(20)DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 207, 213.
(21)Cf. LEIBNIZ, G. (1710): Teodicea, 376.
(22)Cf. KAMEN, H. (1967): Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 220.
(23)Cf. TTP, XV; trad. cit., p. 326.
(24)TTP, Praef.; trad. cit., p. 66.
(25)Cf. E, III, schol. prop. LIX; V, schol. prop. IV; trad. cit., pp. 232, 346-347.
(26)EP, Carta LXXVI (1676); trad. cit., pp. 395-401.
(27)TTP, XVIII; trad. cit., p. 381.
(28)TTP, XVIII; trad. cit., p. 381.
(29)Cf. TP, III, $ 11; trad. cit., pp. 107-108.
(30)TTP, XVII; trad. cit., pp. 371-372.
(31)TTP, V; trad. cit., p. 161.
(32)TP, VII, $ 5; trad. cit., pp. 144.
(33)ALLENDESALAZAR, M.; op. cit., p. 116.
(34)Sobre la noción de tolerancia en la modernidad, cf. KAMEN, H.; op. cit.
(35)Cf. TTP, XX; trad. cit., p. 413.
(36)TTP, XVIII; trad. cit., p. 387.
(37)Cf. EP, Carta LXXII (1676); trad. cit., pp. 395-401.
(38)TTP, XVIII; trad. cit., p. 387.
(39)TTP, XX; trad. cit., p. 413.


La misma tesis se recoge en la Carta primera sobre la tolerancia de John Locke, publicada en Holanda en 1689, adonde el filósofo se había exiliado por motivos políticos. La idea que preside este escrito es la separación entre los poderes eclesiástico y civil; pero está influido por el contacto con intelectuales holandeses allegados a Spinoza (cf. FEUER, L. S.; op. cit.), según se pone de manifiesto en algunos pasajes: Es un mal peligroso para el Estado "cuando los hombres se atribuyen a sí mismos y a los de su propia secta alguna prerrogativa peculiar, encubierta con palabras especiosas y engañosas, pero, en realidad opuesta a los derechos civiles de la comunidad. (...) ¿Qué otra cosa pretenden quienes enseñan que no debe cumplirse la palabra dada a un hereje? Su significado, ciertamente, es que el privilegio de romper las promesas pertenece a ellos mismos, puesto que ellos declaran hereje a todo el que no es de su comunión o al menos pueden declararlos así a su arbitrio. ¿Cuál puede ser el significado de su aseveración de que los reyes excomulgados pierden sus coronas y reinos? Es evidente que se atribuyen a sí mismos el poder de destronar reyes, porque sostienen que el poder de excomunión es un derecho peculiar de su jerarquía (...). Quienes, con el pretexto de religión, exigen toda forma de autoridad sobre aquellos que no están asociados con ellos en su comunidad eclesiástica, en mi opinión no tienen ningún derecho a ser tolerados por el magistrado (...). Por último, no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo" (LOCKE, J. (1689): Carta sobre la tolerancia, traducción de P. Bravo, Tecnos, Madrid, 1994, pp. 55-57).
(40)Cf. LUCAS, J. M. (1719): La vida de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 171.
(41)Una buena exposición de la teoría spinozista del "ius circa sacra" puede encontrarse en PEÑA ECHEVERRÍA, J. (1989); op. cit., pp. 393-399.
(42)También Antonio NEGRI ha subrayado la "actitud no confesional" como un hecho fundamental para la comprensión de Spinoza (NEGRI, A.; op. cit., pp. 43-45). Conviene advertir, sin embargo, que un autor como Gilles DELEUZE rechaza explicar la génesis del spinozismo desde las circunstancias sociales e históricas que le tocó vivir al pensador; a diferencia de la línea de interpretación que seguimos en este capítulo, DELEUZE atribuye a la soledad propia de la condición de filósofo la incapacidad de Spinoza para incorporarse armoniosamente en el mundo en el que le tocó vivir: "[el filósofo] no puede integrarse en medio social alguno, no casa con ninguno. Sin duda es en los círculos democráticos y liberales en los que encuentra las mejores condiciones para vivir, o más bien para sobrevivir (...). El filósofo puede habitar en Estados diferentes, frecuentar medios diversos, pero al modo de un eremita, de una sombra, viajero inquilino de pensiones amuebladas. Por eso no hay que imaginar a Spinoza rompiendo con un medio judío supuestamente cerrado para entrar en los supuestamente abiertos medios liberales: cristianismo liberal, cartesianismo, burguesía favorable a los hermanos De Witt..." (DELEUZE, G. (1970): Spinoza: Filosofía práctica, traducción de A. Escohotado, Tusquets, Barcelona, 1984, pp. 10-11).
(43)Cf. TTP, XV; trad. cit., p. 326.
(44)TTP, XIX; trad. cit., pp. 398-399.
(45)Una lectura del nacionalismo hebreo más o menos conciliadora con el spinozismo puede encontrarse, sin embargo, en YOVEL, Y. (1989): Spinoza, el marrano de la razón, traducción de M. Cohen, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995, pp. 183-218.
(46)TTP, XVII; trad. cit., p. 375. Será aún preciso esperar al siglo XIX con Wilhelm von HUMBOLDT para que se trate de establecer la correspondencia entre la visión del mundo de una lengua determinada y la cultura de quienes la hablan: En la medida en que la forma dada al mundo en la lengua de una nacionalidad se aparta de las otras, la lengua llega a identificarse con el espíritu del pueblo.
(47)TTP, III; trad. cit., p. 121.
(48)TTP, XVII; trad. cit., p. 371.
(49)TTP, III; trad. cit, p. 116.
(50)EP, Carta LXXVI (1676); trad. cit., p. 396.
(51)TTP, III; trad. cit., p. 134.
(52)Cf. TP, II, $ 21; VI, $ 1; X, $ 9; trad. cit., pp. 96, 122, 218.
(53)TP, III, $ 5; trad. cit., p. 102.
(54)Cf. TP, III, $ 7; trad. cit., p. 104.
(55)TP, III, $ 3; trad. cit., pp. 101-102.
(56)Cf. TP, V, $ 2; trad. cit., p. 119.
(57)TTP, IV; trad. cit., p. 138.
(58)Cf. TTP, VII; XVI; trad. cit., pp. 218, 340; TP, II, $ 11; IV, $ 5; trad. cit., pp. 91, 116. La ley junto con la noción de autonomía permiten también diferenciar los términos societas y civitas: "Esta sociedad [societas] , cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado [Civitas] , y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos" (E, IV, schol. prop. XXXVII; trad. cit., p. 292).
(59)Cf. TTP, XII; trad. cit., p. 293.
(60)Cf. TTP, XX; trad. cit., pp. 411-412, 419.
(61)TTP, XX; trad. cit., p. 413.
(62)TTP, XX; trad. cit., p. 412.
(63)Por otra parte, es posible que Spinoza piense que en la política real quienes plantean problemas a los gobernantes son los grupos y no los ciudadanos, ya que el poder de cada uno de éstos, individualmente, es una parte insignificante del poder del Estado (cf. TP, IX, $ 4; trad. cit., p. 202); así al menos parece sugerirse en algún texto del TP, al considerar Spinoza los errores en la organización política que obstaculizan que el Estado aristocrático sea máximamente absoluto: "(...) no nos cabe la menor duda que el Estado está tanto menos en poder de los patricios cuanto más derechos reclama para sí la plebe, como suelen hacer en la baja Alemania los gremios de artesanos, vulgarmente llamados Gilden" (TP, VIII, $ 5; trad. cit., p. 169).
(64)En relación a la indefinición de la forma política de la República Holandesa pueden consultarse, aparte de la obra de Jonathan ISRAEL, la de Antonio NEGRI (op. cit., pp. 45-53) y la de Hans W. BLOM (1994).
(65)Cf. TP, VIII, $ 44; trad. cit., p. 195.
(66)TP, IX, $ 14; trad. cit., p. 209. FEUER atribuye también a Spinoza una crítica de la política de De Witt por haber permitido, en su preocupación por el control que ejercía la casa de Orange sobre el ejercito holandés, que éste se debilitara y se desorganizase (FEUER, L. S.; op. cit., pp. 163-164).
(67)TP, VIII, $ 46; trad. cit., p. 197. Sobre la religión universal de Spinoza, véase TTP, XIV; trad. cit., pp. 308-317.
(68)Cf. TTP, XVII; trad. cit., p. 352.
(69)TP, II, $ 9; $ 10; trad. cit., p. 90. Atilano DOMÍNGUEZ opta por traducir mens por mente o por alma en función del contexto. Por su parte, Vidal I. PEÑA en su traducción de la Ethica emplea siempre el término alma por considerar que mente permanece "demasiado adscrito en castellano a "contenidos cerebrales"" (E, nota 24; trad. cit., p. 90). Respetando ambas opciones, seguimos a GIANCOTTI-BOSCHERINI (Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Roma, 1969), dando por probado que Spinoza persigue conscientemente distinguir entre anima y mens ¾ el término anima apenas es utilizado por Spinoza si se lo compara con el frecuente uso que hace de mens; anima adquiere además en Spinoza un tono peyorativo, asociándose sistemáticamente a las ideas cartesianas que rechaza como son la distinción substancial entre alma y cuerpo, la invención de moradas y residencias del alma (E, II, schol. prop. XXXV; trad. cit., pp. 142-143) o la opinión de que el alma, unida a aquella parte del cerebro que es la glándula pineal, tiene absoluto poder sobre sus pasiones (E, V, praef.; trad. cit., p. 340). La dificultad en la lengua castellana de encontrar un sustituto para mente que conserve la contraposición mens-anima, obliga a dar por bueno mente. Su inadecuación no deja de ser, por lo demás, característica común de la terminología filosófica, que adquiere siempre en cada autor un sentido técnico específico, superponiéndose al uso ordinario propio del momento histórico.
(70)TP, II, $ 11; trad. cit., p. 91.
(71)EP, Carta XXX (1665); trad. cit., p. 231.
(72)TP, IV, $ 6; trad. cit., p. 120.
(73)TTP, V; trad. cit., p. 158.
(74)Cf. TTP, Praef.; XVII; trad. cit., pp. 64-65, 355 y ss.
(75)Javier PEÑA ECHEVERRÍA destaca el hecho de que los presupuestos ideológicos que justifican los regímenes monárquico y aristocrático se mueven en el ámbito de la imaginación y no de la razón: "Espinosa ha señalado cómo la Monarquía se asienta sobre la ficción de que hay un individuo superior a los demás por su sangre, en una divinización, más o menos soterrada, del Poder (...). La propia Aristocracia, aunque representa un grado de racionalidad superior, porque el poder no se reviste en ella de características "sacrales", sostiene igualmente el principio irracional de que existen los "aristoi" ¾ que son, en la práctica, quienes tienen el poder económico¾ , llamados por ello a gobernar al resto de los ciudadanos. En ambos casos, en suma, el poder se legitima por la imaginación" (PEÑA ECHEVERRÍA, J.: "Espinosa: proyecto filosófico y mediación política", en Basilisco, 1, 1978, p. 85).
(76)TP, VIII; $ 46; trad. cit., p. 197.
(77)Cf. TTP, XX; trad. cit., pp. 418-419. La disputa teológica entre arminianos y gomaristas en torno a la noción calvinista de predestinación tenía una proyección política, porque los gomaristas, apoyados por la familia Orange, sostenían la autonomía e incluso la preeminencia del clero calvinista respecto a las autoridades políticas, mientras que los arminianos defendían la intervención de los gobernantes en el ámbito religioso.
(78)En la misma idea inciden otras noticias de la época. Willen von Blijenber, que mantuvo correspondencia con Spinoza, afirma en De waarheid van de Christelijken Godsdienst (1674) que Spinoza se había "esforzado [en el TTP] por erradicar la religión cristiana y su esperanza, y por introducir un ateísmo, o más exactamente una religión natural, modelada según el interés y el humor de cada soberano". Por otra parte, según relata el predicador luterano Johannes Colerus en su biografía de Spinoza, muchos atribuyeron falsamente a éste un libro publicado en 1665, titulado Lucci Antistii Constantis de Jure Ecclesiasticorum. Alethopoli apud Cajum Valerium Pennatum, en el que se trataba de demostrar "que todo derecho eclesiástico y humano, que los predicadores se prescriben a sí mismos o les prescriben otros a ellos, se les atribuye de modo falso e impío, ya que sólo depende de seres infradivinos, a saber, los magistrados o jefes de la república o ciudad en la que viven; y que, además, los doctores no tienen potestad de predicar la propia religión, excepto aquellos a quienes el magistrado ha designado al efecto maestros públicos. Todo lo cual se apoya en los mismos principios de los que se sirve Hobbes en su Leviathan" (COLERUS, J. (1705): Breve, pero fidedigna biografía de Benedictus de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., pp. 118-119). Colerus señala, asimismo, que es probable que el autor del anterior libro sea Lodowijk Meyer, médico amigo de Spinoza que escribió el prólogo de los PP, así como la obra Philosophia Sacrae Scriptura interpres (1666), la cual sería prohibida al mismo tiempo que el TTP y el Leviathan (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 197). El también biografo de Spinoza, Jean Maximilien Lucas, ve más seguro que el libro sea obra de uno de los hermanos De la Court y no de Lodowijk Meyer (cf. LUCAS, J. M. (1719): La vida de Spinoza, en DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit., p. 171).
(79)TTP, XIX; trad. cit., p. 404.
(80)TP, III, $ 10; trad. cit., p. 107.
(81)TTP, XIX; trad. cit., p. 400.
(82)TP, VI, $ 40; trad. cit., p. 139.
(83)Cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 339; TP, VIII, $ 6; trad. cit., p. 170.
(84)Cf. EP, Carta LXXVI (1676); trad. cit., p. 400. Piénsese, por ejemplo, en los escritos del influyente Abraham Pereyra, autor contemporáneo de Spinoza y con toda probabilidad conocido por él, que, en su afán de reeducar ideológicamente a la diáspora sefardita e integrarla en la comunidad hebrea de Amsterdam, invitaba, para satisfacción de los rabinos, a "dar garrote al entendimiento" (cf. ALBIAC, G.; op. cit., pp. 87 y ss.).
(85)E, I, ap.; trad. cit., p. 95.
(86)TP, XI, $ 2 ; trad. cit., p. 221.
(87)TP, XI, $ 3 ; trad. cit., p. 222.
(88)El caso que siempre se recuerda a este respecto es el de Uriel da Costa, judío portugués que, dos veces excomulgado por la Sinagoga de Amsterdam, dos veces reconciliado, se suicida en 1640 dejando un manuscrito autobiográfico dirigido contra la comunidad hebrea. La versión que de este asunto circulaba entre los holandeses cristianos en la época de Spinoza queda reflejada en una carta de 1662 que el arminiano Philipp van Limborch, responsable de la publicación del texto autobiográfico de Uriel da Costa, escribe a Th. Graswinkel: "Me agrada considerablemente que tomes algunas precauciones, concediendo, ciertamente, la libertad a los judíos, pero encerrada dentro de ciertos límites, para evitar que se transforme en libertinaje. Me explico: hay que velar con la mayor prudencia sobre ello, y ante todo, porque mediante ese poder de excomulgar que les ha sido concedido, y que tiene un cierto aroma de jurisdicción, ese pueblo carnal y terreno que a nada aspira que no sea a la dominación universal, puede muy fácilmente arrogarse el poder de instituir una forma de gobierno no desprovista de similitud con la que conviene sólo al Magistrado supremo. (...) Tenemos un ejemplo perfectamente horrible, que muestra claramente la crueldad y la dominación judías en Amsterdam, sobre la persona de Uriel da Costa. Había pasado éste de la ley mosaica a la religión natural de Dios: por ello lo anatematizaron; y luego, cuando empujado por una extrema indigencia, pidió ser reconciliado, dictando juicio como en un tribunal, en la sinagoga infligieron al hombre desnudo cuarenta azotes menos uno. Se trata, con toda evidencia, de una usurpación de la jurisdicción suprema que sólo corresponde al Magistrado supremo, puesto que instituye un Estado dentro del Estado, es más, un Estado dotado de la capacidad coactiva, lo cual es directamente lesivo para la soberanía del Magistrado" (ALBIAC, G.; op. cit., p. 188). Cabe suponer que el pensamiento de Spinoza hacia la comunidad que lo había expulsado no sería mucho más favorable (cf. MÉCHOULAN, H: "Los judíos de Amsterdam y Spinoza", en DOMÍNGUEZ, A. (comp.): Spinoza y España. (Actas del Congreso Internacional sobre "Relaciones entre Spinoza y España", Almagro, 5-7 noviembre 1992), Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994); sin embargo, su ataque parece dirigirse primariamente, de forma coordinada con los intereses del gobierno de De Witt, contra los calvinistas rigoristas que trataban de controlar la vida religiosa y política de las Provincias Unidas. De hecho, la estrategia de Spinoza en el TTP consiste en favorecer la tolerancia política y social de las otras sectas, no sólo menos poderosas, sino también poco proclives al partido de Orange en su coalición con los calvinistas; en este punto la comunidad hebrea era también una excepción, puesto que, debido en parte a sus intereses en las Compañías de Indias, apoyaba al bando orangista ("los notables judíos (...) eran afectos políticamente a la casa de Orange, tenían intereses en las Compañías de las Indias (el rabino Menasses ben Israël, quien fue uno de los profesores de Spinoza, estuvo él mismo a un paso de ser excomulgado en 1640 por haber criticado la Compañía del Este; y los miembros del Consejo que juzgó a Spinoza eran orangistas, procalvinistas, antihispánicos, y en su mayor parte accionistas de la Compañía). Los vínculos de Spinoza con los liberales, sus simpatías por el partido republicano de Jan de Witt, que pedía la disolución de los grandes monopolios, todo esto hacía de Spinoza un rebelde" (DELEUZE, G. (1970); op. cit., pp. 13-14)).
(89)ALLENDESALAZAR, M.; op. cit., p. 87.
(90)HERMOSA ANDUJAR, A.: La Teoría del Estado de Spinoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1989, p. 107. Aunque Spinoza no llega a realizar en el TP el estudio completo de la democracia, sí bosqueja una justificación de la exclusión de las mujeres de la actividad política (sobre este asunto puede consultarse a MATHERON, A.: "Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste", en Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, CLXXV, 1977, pp. 181-200). La mujer depende del derecho del varón de modo natural por su débil fortaleza de ánimo y por un inferior ingenio para poder vivir según su propio criterio. Esa era con seguridad la opinión común en aquellos tiempos; creencia rechazada paradójicamente por un autor de tendencia autoritaria y conservadora como Hobbes: "aunque algunos han atribuido el dominio al varón solamente por ser de sexo más excelente, se han equivocado en esto. Pues no siempre existe una diferencia de fuerza y prudencia entre el hombre y la mujer, que sea tan clara como para que pueda determinarse sin discusión quién tiene derecho al dominio" (Leviathan, II, 20; trad. cit., p. 166). Ahora bien, el análisis de Spinoza se centra en la consideración de aquellos individuos que, por su falta de autonomía, deben ser excluidos del ejercicio de la función pública en el Estado democrático. Interrumpido este estudio al tratar de la mujer, respecto a los sectarios sólo cabe conjeturar que, puesto que también una débil constitución natural y un impotente ánimo les hace presa de los directores de las sectas, privándoles de su autonomía, sólo las leyes humanas pueden haberles dado derecho a votar y desempeñar cargos en el Estado. En un paso más, cabe recordar que las leyes a veces están "fundadas más en la superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón" (E, IV, schol. I prop. XXXVII; trad. cit., pp. 290-291). Es preciso, por tanto, evaluar la bondad de una ley favorecedora de las mujeres o de los sectarios en su caso. Al considerar los beneficios y los inconvenientes de ingresar a las mujeres mediante leyes humanas en la vida política, Spinoza señala que sólo aportarían conflictos sexuales y pasionales. La respuesta que cabría deducir de plantearse la misma pregunta sobre los sectarios es que sólo traen consigo conflictos entre hombres con pasiones contrarias y enfrentamientos de unos con otros. A los sectarios, que llevan a la vida pública las pasiones de miedo y esperanza con que dependen en su derecho de los doctores de las sectas, se les hace insufrible todo gobierno que ponga las posibilidades de la secta al servicio de los fines del Estado en vez de trocar estos fines por el interés de la secta. La formulación del Estado democrático que propone Spinoza, basada en la exclusión de los individuos no autónomos, precisaría, finalmente, en orden a mostrar su posibilidad real, ir precedida de la enumeración de algunos gobiernos históricos que hubiesen negado a los sectarios el derecho de acceder a cargos públicos o de dirigir el Estado. Como señala Robert MISRAHI "en la espera de la democracia, Spinoza vive en esa Holanda (...) en la que ciertas sectas protestantes, expulsadas de Amsterdam, deben refugiarse en Rijnsburg (donde precisamente se instalará nuestro filósofo)" (MISRAHI, R.; op. cit., p. 47); pero la cuestión, más compleja, es si los gobernantes deben aceptar las creencias religiosas de la sociedad y, de ser así, definir las consiguientes relaciones que han de mantener con las distintas confesiones. Spinoza es consciente de que la establidad del Estado exige tener en cuenta las creencias de los súbditos, de ahí precisamente su propuesta de tolerancia, pero también indica que se debe tener cuidado al transferir el poder a la suprema potestad, pues una vez consumada la cesión no puede ya reclamársele que defienda la religión (cf. TTP, XVI; trad. cit., p. 349).
(91)Cf. TP, III, $ 10; trad. cit., pp. 106-107.
(92)TP, I, $ 6; trad. cit., p. 82.
(93)TP, VII, $ 4; trad. cit., p. 143.
(94)E, IV, cap. XVII; trad. cit., p. 332.
(95)FEUER subraya la importancia que tenía para el gobierno de De Witt lograr la lealtad de las capas más pobres de la sociedad, en un momento en el que los calvinistas estaban proporcionándoles auxilio y haciendo uso de las limosnas para crear una relación de clientelismo (cf. FEUER, L. S.; op. cit, pp. 100-101).





I.2. EL SUJETO AFECTIVO EN SPINOZA

Análisis crítico de la teoría del conatus. La composición de afectos contrarios: las fluctuaciones del ánimo. La pasión de la tristeza y el concepto de conatus. La conciencia moral. La esencia humana. La teoría spinozista de los afectos.


En el ámbito antropológico, el concepto central en el spinozismo del "conatus", esfuerzo en castellano, puede introducirse a partir de su oposición fundamental a la pasión de la tristeza; la naturaleza humana concebida como un todo independiente, sin relación a las cosas exteriores, excluye la tristeza y, en general, todo afecto que sea una pasión. Esta situación es la que trata de reproducir o regresar la vía ética ascensional hacia el amor Dei intellectualis, estado de consciencia supranormal de máxima autonomía respecto a las pasiones causadas por las ideas de las cosas exteriores. La noción de conatus es precisa para introducir y explicar la teoría de los afectos, que, a su vez, ha de servir de base, dentro de nuestra investigación, a una posterior profundización en el pensamiento político spinozista. El conatus pone además de manifiesto el interés de Spinoza por "tener a la vista" las esencias de las cosas(1); recurso que se reproduce, en cierta medida, al tratar del individuo compuesto o Estado: ¾ Spinoza propone igualmente en el ámbito político formas de organización que intentan recuperar la naturalidad de un Estado democrático originario, que representa la máxima autonomía política.

De acuerdo con Spinoza, el principio del conatus por el que se rige el hombre ("cada cual se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser"(2)) tiene su contrario natural en la pasión de la tristeza(3): -La naturaleza humana apetece su utilidad, es decir, la conservación de su ser; la tristeza es una pasión contraria a la naturaleza del hombre porque disminuye o reprime su potencia de obrar(4). De modo general, las pasiones resultan contrarias a la naturaleza humana en la medida en que producen tristeza en el hombre. En un texto al que ya nos referimos en la Introducción Mercedes Allendesalazar lo expresa con gran acierto: "en un sentido estrictamente spinozista, aunque yo las sufra o las goce las pasiones "dolorosas" no son mías: mía es mi potencia, mío es mi esfuerzo por perseverar en el ser, mía es mi alegría, pero jamás una tristeza en la medida en que me destruye podrá ser mía: "Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior" (E III prop. 4). Esa pasión que me hace daño, que siento y que percibo de mil maneras como mía, es la huella hiriente de un cuerpo exterior sobre mi cuerpo (E III 56 dem.)"(5). Las pasiones pueden, ciertamente, ser contrarias a la esencia o naturaleza del hombre, pero también son contrarias entre sí. La tristeza se manifiesta simultáneamente con el afecto contrario de la alegría, dando lugar a pasiones compuestas de ambas que Spinoza llama fluctuaciones del ánimo. La definición de la fluctuación es la de una "disposición del alma [mentis constitutio] , que brota de dos afectos contrarios"(6). La alegría y la tristeza son los afectos más primitivos opuestos por naturaleza que podemos pensar en componer; pero la fluctuación del ánimo puede surgir igualmente de afectos derivados de ellos como el miedo o la esperanza(7); también del amor y del odio, al presentarse simultáneamente, surgen fluctuaciones del ánimo como son los celos(8). La definición de fluctuación debe además extenderse hasta abarcar afectos que son contrarios no por naturaleza sino por accidente: "Por afectos contrarios entenderé (...) los que arrastran al hombre en distintos sentidos, aunque sean del mismo género, como la gula y la avaricia ¾ que son clases de amor¾ , y contrarios no por naturaleza, sino por accidente"(9). Los últimos cinco afectos presentados por Spinoza en la Ethica en su Definición de los afectos, esto es, la ambición, la gula, la embriaguez, la avaricia y la libídine, carecen de contrarios, de modo que no podrían ser contenidos de no imponerse sobre ellos otros afectos que se les oponen accidentalmente(10).

La fluctuación del ánimo supone un estado de inactividad, así como la imposibilidad de pensar en otras cosas con las que evitar la vacilación; de ese estado sólo es posible escapar modificando uno o los dos afectos contrarios que la componen. La fluctuación del ánimo puede resolverse en el predominio de uno de los afectos enfrentados que incrementa su fuerza respecto a su contrario que queda reprimido; esto al menos es lo que parece colegirse de algunos textos de Spinoza: "no hay ningún afecto que no sea vencido alguna vez por un afecto más fuerte y opuesto, ya que vemos que el temor a la muerte es vencido con frecuencia por el deseo de un objeto ajeno"(11). La fluctuación del ánimo entre el temor a la muerte y el deseo de un objeto es un caso similar al de la fluctuación entre la gula y la avaricia; se trata de afectos pertenecientes al grupo o género del deseo, que pueden llegar a padecerse al mismo tiempo y ser contrarios entre sí. Si uno de los deseos se hace sentir con suficiente fuerza, puede hacer imperceptible a su opuesto. En cualquier caso, la represión de uno de los afectos enfrentados no es la única solución posible para deshacer las fluctuaciones del ánimo. El desplazamiento del afecto, separándolo de su causa exterior, es una solución más contundente; dado un afecto que brota de la razón "los afectos contrarios a él que no sean sostenidos por sus causas exteriores deberán adaptarse a él cada vez más, hasta que ya no le sean contrarios"(12). Los afectos que surgen de la razón, aunque suelen ser superados en fuerza por las pasiones que asaltan al hombre a cada momento(13), permanecen siempre los mismos porque se refieren a las propiedades comunes de las cosas que imaginamos siempre del mismo modo(14). Por el contrario, los afectos que son pasiones surgen de la sola imaginación de las cosas particulares y no están unidos a pensamientos verdaderos del entendimiento; lo particular podemos imaginarlo de formas diversas y aún contrarias ¾ las imaginaciones no son verdaderas ni falsas(15), pero cabe unirlas a pensamientos que sí son verdaderos o falsos¾ , de hecho las pasiones cambian en la medida en que las imaginaciones de las que surgen se oponen entre sí. Puede concluirse que la fluctuación del ánimo humano remite a la imaginación de las cosas particulares, envuelve necesariamente afectos que son pasiones y no es, en suma, sino una vacilación de imaginaciones simultáneas.

Los afectos y las imaginaciones pueden ser contrarios en un mismo individuo y ocasionar la fluctuación de su ánimo, pero también pueden ser contrarios los afectos de dos o más hombres y puede plantearse un conflicto entre sus afectos respectivos. Spinoza defiende, en efecto, que los hombres, no menos que los afectos y las imaginaciones, pueden ser contrarios entre sí. Los hombres están sujetos siempre, necesariamente, a las pasiones(16) y en la medida en que el afecto de uno entra en conflicto con el afecto de otro pueden decirse contrarios(17). Por ejemplo, la misma cosa que en un hombre es motivo de honor puede ser motivo de envidia en otro, y, de este modo, la alegría de que es afectado el primero entra en conflicto con la tristeza del último; con ello se causan odio mutuo, pues "quien imagina que alguien lo odia, lo imaginará como causa de un mal, o sea, de una tristeza, y, de esta suerte, será afectado de tristeza o de miedo, acompañado como su causa por la idea de aquél que lo odia, esto es, será afectado de odio contra él"(18). En definitiva, el hombre individualmente fluctúa entre afectos contrarios y simultáneos que le arrastran en distintos sentidos; la sociedad, por su parte, se compone de distintos individuos que se enfrentan unos con otros a causa de los conflictos que surgen entre sus afectos respectivos.

Volviendo al punto de que partíamos, es aún preciso aclarar en qué medida el conatus se opone a la pasión de la tristeza, y en qué medida los esfuerzos de un mismo hombre pueden ser contrarios entre sí; se trata de aclarar el propio concepto de conatus. La idea del esfuerzo o conatus puede referirse a la mente sola, tenemos entonces un esfuerzo de la mente que se denomina voluntad(19) y no es sino la potencia o poder de pensar(20) (potentia in cogitando); pero puede también referirse al cuerpo e identificarse con la potencia de obrar del cuerpo(21) (potentia in agendo). Ahora bien, el esfuerzo de la mente es igual y simultáneo al esfuerzo del cuerpo; el esfuerzo en cuanto referido a la vez a la mente y al cuerpo se llama apetito y deseo(22). El problema que se plantea inmediatamente es que si se identifican los esfuerzos de un individuo con sus deseos y apetitos, tales esfuerzos podrán oponerse y ser contrarios entre sí ("Aquí entiendo, pues, bajo la denominación de "deseo" cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse"(23)), sin embargo el conatus se presenta como un principio de autoconservación o autoafirmación.

Ciertamente, la fórmula spinozista del conatus, esto es, "el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser [conatus, quo unaquaque res in suo esse perseverare conatur] "(24) significa que la tristeza, en cuanto reprime o disminuye la potencia del hombre, es una pasión que no puede explicarse a partir de la sola naturaleza humana individual, sin la intervención de causas exteriores. Lo que asegura esta fórmula es que por su sola naturaleza, es decir, si prescindimos de la influencia que ejercen las cosas exteriores, todo individuo tratará de conservarse(25). Sin embargo, una vez que consideramos al hombre en interrelación con las cosas exteriores, esto es, en cuanto que es una parte de la Naturaleza, su esfuerzo es entonces el esfuerzo de alguien que se guía por los afectos y que puede ser afectado de tristeza por causas externas. Son dos formas distintas de considerar el conatus del hombre; de un modo absoluto o por sí y de forma relativa a otras cosas: "Todos nuestros esfuerzos o deseos se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, de tal modo que pueden ser entendidos, o bien por medio de esa sola naturaleza, considerada como causa próxima de aquéllos, o bien en cuanto que somos una parte de la Naturaleza que, por sí misma y sin relación a los otros individuos, no puede concebirse adecuadamente"(26). En el segundo caso, en la interrelación de cada individuo con lo exterior, la fórmula del conatus puede garantizar asimismo que "todo esfuerzo del hombre afectado de tristeza se encamina a apartar esa tristeza"(27); o, más en general, garantiza la necesidad de los dos efectos o propiedades fundamentales de las pasiones de amor y odio, esto es, que nos alegramos y nos esforzamos por imaginar y por tener presente y conservar a quien amamos o imaginamos causa de alegría, y por apartar o destruir a quien odiamos o imaginamos como causa de tristeza(28). Se trata de la preferencia de la alegría sobre la tristeza, o de lo que aumenta la potencia del hombre sobre lo que la reprime y disminuye. La fórmula del conatus no implica, sin embargo, que el hombre se guíe por la razón, aunque sería de su máxima utilidad (en el estado natural los hombres "tienen que vivir y conservarse en cuanto pueden, es decir, según les impulse el apetito, ya que es lo único que les dio la naturaleza, que les negó el poder actual de vivir según la sana razón"(29)), de ahí que no sea obstáculo para que el esfuerzo del hombre pueda ser causa por accidente de tristeza, y de ahí también que los esfuerzos de un individuo, lo mismo que sus apetitos y deseos, puedan ser contrarios entre sí.

La dificultad que plantea la tesis spinozista del conatus como principio contrario a toda tristeza es la de aquel grupo de afectos de tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa interior. Cómo explicar la "humildad", el "arrepentimiento", la "abyección" o la "vergüenza", en cuanto afectos que tienen su causa en la idea de algo interior, sin concebir la tristeza en el hombre al mismo tiempo como un segundo principio interno originario. La respuesta es la que ya hemos adelantado en el párrafo anterior: Estas pasiones no pueden nunca concebirse a partir de la sola naturaleza del hombre sin relación a las cosas exteriores, pero, tan pronto como consideramos al hombre en cuanto parte de la Naturaleza, vemos que puede ser causa por accidente de su tristeza. Por lo demás, Spinoza muestra en la explicación de estas pasiones su rechazo a considerar la tristeza como un principio inteligible a partir de la sola naturaleza del hombre:

Respecto a la humildad y la abyección Spinoza advierte en la Ethica que son afectos "rarísimos, pues la naturaleza humana considerada en sí misma, se opone a ellos cuanto puede (ver Proposiciones 13 y 54 de esta Parte), y de esta suerte, quienes son reputados más abyectos y humildes, son por lo general los más ambiciosos y envidiosos"(30). Las proposiciones a que alude Spinoza en el texto oponen la tristeza al esfuerzo natural del hombre ("Cuando el alma [mens] imagina aquellas cosas que disminuyen o reprimen la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza cuanto puede por acordarse de otras cosas que excluyen la existencia de aquéllas"(31); "el alma [mens] se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar"(32)). Debe notarse además que la definición de la ambición y la envidia, a las que son reducidas la humildad y la abyección, elimina toda referencia a la tristeza causada por la idea de uno mismo; son, respectivamente, un deseo inmoderado de gloria(33) y una forma del odio perteneciente al grupo de los afectos de alegría y tristeza que tienen como causa la idea de una cosa exterior(34). Por su parte, el afecto de arrepentimiento se define como la tristeza por la idea de algo que creemos haber hecho libremente, pero este afecto es para Spinoza una función de la educación ("según ha sido educado cada cual, se arrepiente o se gloria de una acción"(35)), con lo que se excluye que esa tristeza sea un componente inherente a la sola naturaleza humana; lo que se dice acerca del arrepentimiento debe afirmarse, finalmente, de la vergüenza.

Es importante advertir que una parte del grupo de afectos de alegría y de tristeza con causa en la idea de una cosa interior configura lo que se conoce, en una expresión que, por supuesto, no es propia de Spinoza, pero que resulta más significativa en la actualidad, como conciencia moral; asimismo, la producción del sentimiento de culpabilidad que se asocia con la conciencia moral puede entenderse como una internalización de la tristeza que opera coercitiva y punitivamente sobre los individuos. Especialmente relevante en este sentido es que Spinoza considere que la humildad, el arrepentimiento o la vergüenza, lo mismo que los afectos con causa externa como el miedo o la esperanza, no surgen de la razón, aunque sean útiles para mantener unidos y contener a los hombres(36); este es el motivo de que sean fomentados culturalmente como instrumento de obediencia, aunque también pueden serlo de esclavitud. Un ejemplo del modo en que operan estas pasiones lo tenemos en el dogma séptimo de la fe universal propuesta por Spinoza: "Dios perdona a los que se arrepienten"(37). El arrepentimiento es aquí un autocastigo que se inflige a sí mismo, en forma de tristeza, quien se considera infractor de la ley divina. El hecho de que la ley de Dios sirva a la utilidad común, persiguiendo el amor del hombre a su prójimo, es lo que determina en este caso que sea instrumento de obediencia y no de esclavitud; pero no es difícil concebir un arrepentimiento derivado, por ejemplo, de quebrantar los mandatos de un monarca que se reviste de falsa divinidad. Spinoza no analiza la función política de los afectos de alegría y tristeza con causa en la idea de una cosa interior con el mismo detalle con que consideró los afectos del miedo y la esperanza. La razón es que sólo estos últimos intervienen en el origen de la sociedad; el arrepentimiento, la vergüenza, o un afecto de alegría como la gloria, son afectos en los que uno tiene que ser educado socialmente. Es cierto, en cambio, que este grupo de afectos sirve al control político de los hombres, pero sólo a través de afectos de deseo surgidos de ellos o compuestos con ellos como el temor a la vergüenza o el deseo de gloria, que no son sino formas del miedo y la esperanza respectivamente(38). Por lo demás, conviene notar que la conciencia moral, que está representada en Spinoza por un conjunto de pasiones de obediencia con causa en la idea de una cosa interior, ha sido definida de modo semejante en el psicoanálisis de Sigmund Freud como la interiorización de la autoridad exterior(39).

Regresando al asunto que nos ocupaba, puede admitirse sin ningún reparo que toda la teoría del conatus viene a excluir la tristeza como fuerza interna inherente a la esencia del hombre. Cierto que la tristeza es junto con la alegría y el deseo uno de los afectos primitivos o primarios, pero con el término "primitivo" sólo se significa su intervención en la derivación y composición de los restantes afectos, pues la tristeza es siempre pasión y se explica necesariamente en virtud de causas exteriores. De hecho, la división genérica entre afectos o pasiones de amor y de odio ¾ ambos son afectos derivados¾ sólo viene a asegurar teóricamente que, a partir de lo originario interno que es unitario y sin conflicto, la relación con lo exterior pueda ser destructiva tanto para las cosas exteriores como para uno mismo, aunque pueda, no menos, favorecer el conatus propio y el de otros individuos. En todo caso, la exclusión de los afectos de odio y tristeza de la esencia del hombre va a tener importantes consecuencias en el conjunto de la teoría spinozista. Si el control racional de las pasiones, y en particular del odio, constituye la virtud del hombre, no es difícil deducir que el modelo ideal de virtud está representado por un estado de absoluta autonomía en el que las pasiones no operan o tienen una fuerza mínima: No ser autónomo respecto a las cosas exteriores equivale en el ámbito de los afectos a padecer cualquier forma de tristeza. De modo relativo al conjunto de la Naturaleza, la autonomía de un individuo es tanto mayor cuanto menos motivo tiene para experimentar tristeza(40).

Una vez analizada la que para Spinoza es la principal ley de la Naturaleza, la ley del conatus, puede ya abordarse el estudio de sus manifestaciones afectivas o emocionales en lo que constituye la teoría spinozista de los afectos. Spinoza define los afectos como "las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones"(41). A partir de la anterior definición, las nociones de "causa adecuada" y "causa inadecuada" permiten explicar la distinción entre los afectos que son "acciones" y las que son "pasiones": Las afecciones del cuerpo de las que somos causa adecuada, es decir, que podemos percibir clara y distintamente en virtud de nuestra sola naturaleza, se denominan acciones; cuando no ocurre así, cuando los afectos no pueden ser entendidos por nuestra sola naturaleza y sus leyes sin relación a las otras partes de la Naturaleza, se habla de pasiones, respecto a las cuales sólo somos causa inadecuada(42).

Son precisas algunas aclaraciones. Se ha señalado que para Spinoza la esencia del hombre es su deseo, apetito o conatus(43); esta afirmación para ser correctamente interpretada debe entenderse a la luz de otra proposición spinozista: "el alma [mens] , ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser"(44). Las dos proposiciones anteriores tienen, según han señalado distintos intérpretes, un significado antropológico fundamental: La esencia humana, al consistir en el conatus, "es algo lógicamente anterior a la racionalidad o irracionalidad del hombre (...), hay deseo en cualquier caso, se actúe como se actúe"(45). La dicotomía entre acción y pasión sólo se plantea al tratar de explicar las afecciones de nuestra naturaleza: Las acciones son apetitos o deseos inteligibles por medio de la sola esencia humana en cuanto definida por la razón; aunque las acciones pueden concebirse cuando el hombre se relaciona con otras cosas como parte de la Naturaleza ¾ y, de hecho, hay que tener presente que su contexto efectivo es siempre el del hombre en cuanto parte de la Naturaleza¾ , se comprenden mejor considerando al hombre como una entidad independiente, puesto que el orden completo de la Naturaleza nos es desconocido. Las pasiones, en cambio, al ser afecciones causadas por las cosas externas, sólo se siguen de la esencia humana considerada como una parte del conjunto de la Naturaleza, nunca del hombre concebido sin relación a otras cosas(46).

La distinción entre las dos formas de hablar de la esencia humana es una mera distinción de razón, porque para Spinoza "es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa adecuada"(47); sin embargo, puesto que de hecho se habla de la esencia humana en dos sentidos distintos, será preciso matizar en cada caso concreto si nos estamos refiriendo a ella sola, en cuanto definida por la razón, sin relación a ninguna otra cosa (Spinoza utiliza en este sentido expresiones como "per solam suam essentiam concipi", "ex humana natura, quatenus ratione definitur", "per solam humanam naturam", "ex necessitate nostrae naturae, in se sola consideratae", etc.), o si, por el contrario, nos referimos a ella en cuanto parte de la Naturaleza. Con esta distinción Spinoza está tratando de salvar el problema que supone hablar de apetitos contrarios entre sí, cuando la esencia humana, que se define por los propios apetitos, no puede envolver contradicción.

En efecto, al distinguir dos formas de entender la naturaleza humana, y al considerarlas separadamente, Spinoza puede afirmar sin contradicción: (i) que a la esencia humana no pertenece la tristeza ni, en general, nada que se la oponga y pueda destruirla; y, (ii) que los apetitos, los deseos o apetitos conscientes y, más en general, los esfuerzos del hombre, cuando concebimos que existe con relación a un tiempo y lugar determinado, sí pueden oponerse entre sí(48). ¾ La noción spinozista de la fluctuación del ánimo o compositio de afectos contrarios viene a corroborar esta última posibilidad(49). La dicotomía tradicional entre pasiones y razón sólo se plantea por considerar erróneamente la esencia humana desde las dos perspectivas simultáneamente, cuando no son equiparables, porque una supone duración y la otra eternidad(50).

En otro orden de cosas, si se considera la adecuación o inadecuación de las ideas, la distinción entre los afectos que son acciones y los que son pasiones puede igualmente establecerse en función de los diferentes géneros de conocimiento(51). Los afectos que son acciones remiten a la mente del hombre en tanto que concibe ideas adecuadas, es decir, ideas verdaderas en sí mismas sin relación a su ideado(52), a partir de la razón o la intuición. Los afectos que son pasiones del ánimo surgen, en cambio, de la imaginación; refieriéndose al hombre en cuanto está determinado a obrar algo por concebir ideas inadecuadas, es decir, ideas que por sí solas no pueden percibirse clara y distintamente(53). Aunque el estudio de los géneros de conocimiento spinozistas se realizará en el próximo capítulo, conviene observar aquí que la mente no puede estar sujeta a las pasiones, al proceder de la imaginación, sino en tanto que dura el cuerpo, mientras que el amor Dei intellectualis al brotar del solo entendimiento, que es común a todos, es eterno(54).

Al final de la Parte III de la Ethica Spinoza establece una clasificación de las pasiones en virtud de sus "causas primeras"(55). Afirma explícitamente que distingue sólo tres afectos primitivos o primarios(56), que son el deseo ("la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de un afección cualquiera que se da en ella"(57)), la alegría ("el paso del hombre de una menor a una mayor perfección"(58)) y la tristeza ("el paso del hombre de una mayor a una menor perfección"(59)). Con el término "primitivo" significa su intervención en la derivación y composición de los restantes afectos y no un supuesto innatismo. A su vez, la alegría y la tristeza pueden definirse por el deseo y por causas exteriores, así como por la constitución de cada individuo, esto es, por la forma en que en virtud de su naturaleza es afectado por las causas exteriores ("la alegría y la tristeza es el deseo mismo, o el apetito, en cuanto aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores; es decir: es la naturaleza misma de cada uno"(60)). Spinoza diferencia así un grupo de afectos derivados o compuestos de alegría y tristeza unidos fuertemente a la idea de una cierta causa exterior; un grupo de afectos de alegría y tristeza ligados a la idea de una causa interior; y, finalmente, un grupo de afectos de deseo. Pertenecen al primer grupo el "amor" y el "odio", que se denominan también "inclinación" y "repulsión" cuando la idea de la cosa exterior es causa por accidente de la alegría y la tristeza respectivamente; de ellos surgen distintos pares de afectos opuestos como son la "aprobación" y la "indignación", la "sobreestimación" y el "menosprecio", y la "misericordia" y la "envidia". Dentro de este primer grupo hay también otros afectos que son síntoma en quien los padece de un ánimo impotente(61); se trata de la "esperanza" y el "miedo", de los que derivan la "seguridad", la "satisfacción" y la "desesperación" y la "insatisfacción". Del segundo grupo son el "contento de sí" y la "humildad", de los que surgen a su vez la "gloria" y la "soberbia", y la "vergüenza" y la "abyección" respectivamente. Finalmente, al grupo del deseo pertenecen la "emulación", el "agradecimiento", la "benevolencia", la "ira", la "venganza", la "crueldad", el "temor", la "audacia", la "humanidad", la "gula", la "embriaguez", la "avaricia" y la "libídine".

Deben hacerse algunas precisiones sobre esta clasificación: Spinoza advierte que atribuye a cada uno de los afectos anteriores una significación que no se corresponde exactamente con la que se le da en el uso corriente(62), de modo que es preciso remitirse siempre que nombra algún afecto en sus escritos a la Definición de los afectos de la Parte III de la Ethica. Además, según Spinoza, el "asombro" o "admiración", aunque no es un afecto sino más bien la simple ignorancia de las cosas(63), debe considerarse en la clasificación, porque algunos de los afectos nombrados, cuando se refieren a objetos que nos asombran, reciben con frecuencia otras denominaciones en el uso común. Es preciso, por último, subrayar una vez más que la clasificación de Spinoza atiende sólo a las causas primeras ("podemos mostrar fácilmente que el amor está unido al arrepentimiento, el desdén, la vergüenza, etc."(64)) y a los principales afectos ("los afectos pueden componerse unos con otros de tantas maneras, y de esa composición brotan tantas variedades, que no puede asignárseles un número"(65)).

Algunos de los afectos anteriores pueden surgir de la razón en vez de hacerlo de la imaginación, refiriéndose entonces al hombre en cuanto obra y no en cuanto padece. Así ocurre, primero, con la alegría y el deseo(66) de los cuales derivan todos los otros afectos que son también acciones, excluyéndose los que tienen que ver con la tristeza, que son siempre pasiones. Se definen a partir del deseo racional, por ejemplo, la "firmeza" y la "generosidad" en que se divide la "fortaleza" o potencia del ánimo para moderar los afectos que son pasiones: "Por "firmeza" entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por "generosidad" entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad"(67). Spinoza da nombre a otros deseos del hombre que se guía por la razón: "Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez"(68). Del mismo modo, la "aprobación" o "amor hacia aquél que ha hecho bien a otro", el "contento de sí mismo" y la "gloria" son afectos de alegría que pueden surgir de la razón(69). En general, los deseos que surgen de afectos de alegría que no son pasiones concuerdan con la razón(70).

Spinoza concibe aún un tercer género de conocimiento que plantea una situación diferente. La concepción spinozista del tercer género de conocimiento o ciencia intuitiva es extremadamente oscura. La gnoseología spinozista se discutirá en el próximo capítulo; aquí basta indicar que ejerce un gran poder sobre las pasiones y que engendra "amor hacia una cosa inmutable y eterna (...), y que poseemos realmente"(71). Se trata del amor Dei intellectualis, para el cual no se precisa ni de la imaginación ni de la memoria ¾ por cuyo medio sufrimos las pasiones¾ , sino de la sola esencia eterna del entendimiento(72). No es sólo que la mente posea la idea de Dios, sino que sabe que es en Dios y se concibe por Dios(73); la misma idea preside el TTP a través de la cita bíblica de Juan: "En esto conocemos que permanecemos en Dios y que Dios permanece en nosotros: en que nos dio de su Espíritu"(74); o, como escribe también, en su correspondencia a Henry Oldenburg: "que todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios, lo afirmo yo con Pablo y quizá también, aunque de otro modo, con todos los antiguos filósofos e incluso, me atrevería a decir, con todos los antiguos hebreos, en cuanto se puede colegir de algunas tradiciones antiguas, pese a sus adulteraciones sin número"(75). La presencia del pensamiento de algún autor en este punto puede ser diversa. Es posible la influencia de la tesis averroísta según la cual no es inmortal el alma de cada individuo, sino el entendimiento que, presente en todos los hombres, sería único y el mismo para toda la humanidad(76); pero también se ha aducido la influencia de la tradición judía (León Hebreo(77), Maimónides(78)) e incluso de una tradición "panteísta" (Bruno y, tal vez, Nicolás de Cusa). En cualquier caso, ser en la esencia eterna e infinita de Dios supone prescindir de toda distinción entre lo que es interior y lo que es exterior a nosotros y, con ello, eliminar una tristeza que se atribuye siempre a causas externas; se trata de recuperar, en definitiva, la máxima autonomía, que representaba la concepción del hombre en cuanto a su sola esencia, sin tener que renunciar a la realidad del universo.

La razón no tiene por qué excluir la imaginación, sólo determina que unamos o no a ella pensamientos verdaderos. La intuición es así precisa para poder concebir la eternidad y la infinitud de modo spinozista, es decir, no como se conciben con la imaginación auxiliada por las nociones del tiempo y el número, sino captadas en sí con el solo entendimiento(79); la intuición impediría asimismo distinguir un interior y un exterior imaginativos: En la unidad no hay conflicto, el afecto que engendra la intuición, esto es, el amor intelectual a Dios(80), sólo puede ser autoafirmativo ("No hay nada en la naturaleza que sea contrario a ese amor intelectual, o sea, nada hay que pueda suprimirlo"(81)). La intuición supone por lo demás consciencia (conscius) de uno mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna(82), de modo que la unidad con Dios en el amor, aunque no pueda imaginarse, está lejos de poder identificarse con la nada.

Para concluir sólo resta señalar que la influencia que autores como Descartes o Lodewijk Meyer han ejercido sobre la teoría spinozista de los afectos, así como el papel que ésta, a su vez, ha desempeñado en relación a otros autores, principalmente durante los siglos XVII y XVIII, ha sido tematizada en diversos estudios, algunos bastante recientes(83). En cualquier caso, para nuestro propósito dentro del planteamiento de este capítulo era suficiente una introducción general a la teoría afectiva de Spinoza. Este estudio se desarrollará con mayor profundidad a lo largo de la investigación, cuyo objetivo es analizar la conexión existente entre los afectos humanos, en particular aquellos que son pasiones, y la teoría política en Spinoza.

La exclusión de la tristeza como fuerza interna inherente al hombre y, lo que es lo mismo, la concepción de lo originario interno como unitario y sin conflicto convierten a la autonomía en el modelo ideal de la naturaleza humana, que Spinoza reproduce en la organización política del Estado. La distinción entre afectos de alegría y de tristeza sólo queda asumida teóricamente a partir de la consideración del hombre como parte de la Naturaleza en interrelación con las cosas exteriores; incrementar la propia autonomía supone entonces transformar las pasiones negativas en una vía que conduce, en último término, al amor Dei intellectualis.

(1)Cf. E, IV, praef.; trad. cit., p. 255.
(2)E, III, prop. VI; trad. cit., p. 181.
(3)Cf. E, III, dem. prop. XXXVII; trad. cit., p. 209.
(4)Cf. E, IV, schol. prop. XX; prop. XXX; trad. cit., pp. 274, 280.
(5)ALLENDESALAZAR, M.; op. cit., pp. 74-75. La tesis spinozista de que el mal y, en general, las destrucciones y descomposiciones no conciernen a la esencia humana ha sido desarrollada también, entre otros, por Gilles DELEUZE en un capítulo de su escrito Spinoza: Filosofía práctica (cf. DELEUZE, G. (1970); op. cit., pp. 43-59).
(6)E, III, schol. prop. XVII; trad. cit., p. 190.
(7)El miedo y la esperanza son ellos mismos fluctuaciones del ánimo en la medida en que "de la sola definición de esos afectos se sigue que no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza" (E, III, schol. prop. L; trad. cit., p. 220).
(8)Cf. E, III, schol. prop. XXXV; trad. cit., pp. 207-208.
(9)E, IV, def. V; trad. cit., p. 256.
(10)Cf. E, III, ex. af. def. XLVIII; trad. cit., p. 247.
(11)TP, X, $ 10; trad. cit., p. 218. Remo BODEI establece una comparación de estos deseos, que se desbordan una y otra vez respecto a sus afectos contrarios, con las leyes de la mecánica de los fluidos "que Pascal y los ingenieros hidráulicos holandeses, esparcidos en toda Europa como expertos en diques, canalización y drenado de pantanos, estaban comenzando a formular precisamente en el tiempo de Espinosa" (BODEI, R.; op. cit., p. 335). Un modelo hidráulico que, aplicado a la psique humana, Sigmund Freud utilizará de modo expreso en sus escritos.
(12)E, V, dem. prop. VII; trad. cit., p. 349.
(13)Cf. E, IV, schol. prop. XIV; trad. cit., p. 268.
(14)Cf. E, V, dem. prop. VII; trad. cit., p. 349.
(15)Cf. E, II, schol. prop. XLIX; IV, schol. prop. I; trad. cit., pp. 167, 258.
(16)E, IV, corol. prop. IV; trad. cit., p. 261.
(17)Cf. E, IV, prop. XXXIV; trad. cit., pp. 283-284.
(18)E, III, schol. prop. XL; trad. cit., pp. 212-213.
(19)Cf. E, III, schol. prop. IX; trad. cit., p. 183
(20)Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; trad. cit., p. 200.
(21)Cf. E, III, dem. prop. XXVIII; trad. cit., p. 200.
(22)Cf. E, III, dem. prop. LVII; trad. cit., p. 230. Siguiendo la tradicción estoica, Spinoza presenta el deseo como el apetito acompañado de la consciencia del mismo (cf. DILTHEY, W. (1914): Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, traducción de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 297), sin embargo advierte expresamente que no reconoce diferencia alguna entre ambos, y rechaza todo intento de explicar el uno a partir del otro (cf. E, III, ex. af. def. I; trad. cit., p. 234).
(23)Cf. E, III, ex. af. def. I; trad. cit., p. 235.
(24)E, III, prop. VII; trad. cit., p. 182.
(25)En las CM, Spinoza explica del mismo modo la naturaleza de una noción común como el movimiento: "El movimiento tiene la fuerza de perseverar en su estado. Ahora bien, esa fuerza no es otra cosa que el mismo movimiento, es decir, que la naturaleza del movimiento es así. Si digo que en este cuerpo, A, no hay más que cierta cantidad de movimiento, se sigue de ahí que, mientras sólo considero ese cuerpo, siempre debo decir que ese cuerpo se mueve. Pues, si dijera que él pierde por sí mismo aquella fuerza de moverse, le atribuiría inevitablemente algo más de lo que supusimos en la hipótesis, por la cual pierde su naturaleza" (CM, VI; trad. cit., p. 247).
(26)E, IV, ap. cap. I; trad. cit., pp. 326-327.
(27)E, III, dem. prop. XXXVII; trad. cit., p. 209.
(28)Cf. E, III, prop. XXVIII; trad. cit., pp. 200-201.
(29)TTP, XVI; trad. cit., p. 333.
(30)E, III, ex. af. def. XXIX; trad. cit., p. 244.
(31)E, III, prop. XIII; trad. cit., p. 187.
(32)E, III, prop. LIV; trad. cit., p. 224.
(33)Cf. E, III, af. def. XLIV; trad. cit., p. 247.
(34)Cf. E, III, af. def. XXIII; trad. cit., p. 241.
(35)E, III, ex. af. def. XXVII; trad. cit., p. 242.
(36)Cf. E, IV, prop. LIII; prop. LIV; trad. cit., pp. 306-307.
(37)TTP, XIV; trad. cit., p. 315. Al tema de la religión universal nos referimos detalladamente en el capítulo dos de la tercera parte.
(38)Cf. E, III, schol. prop. XXXIX; dem. prop. XLII; trad. cit., pp. 211-212, 214.
(39)Sobre Spinoza y el psicoanálisis puede examinarse el Apéndice II.
(40)Cf. TP, III, $ 9; $ 14; trad. cit., pp. 106, 109.
(41)E, III, def. III; trad. cit., p. 172.
(42)Cf. E, IV, prop. II; ap. cap. I; trad. cit., pp. 259, 326.
(43)Cf. E, III, prop. VII; dem. prop. LVI; IV, dem.prop. XXII; trad. cit., pp. 182, 228, 276.
(44)E, III, prop IX; trad. cit., p. 183.
(45)PEÑA, J. (1989); op. cit., pp. 172-174. La misma idea la expresa RODRÍGUEZ CAMARERO: "(...) la esencia de los hombres no será ya la razón, sino la misma esencia de todos los restantes seres y tipos naturales: el apetito o deseo actual e indefinido de perseverar, de fortalecer el propio ser corporal y mental" (RODRÍGUEZ CAMARERO, L.: "Ética y naturaleza humana en Spinoza y Hume", en Agora, Universidad de Santiago de Compostela, n.º 4, 1977, p. 61).
(46)Cf. E, IV, ap. cap. I; trad. cit., pp. 326-327.
(47)E, IV, prop. IV; trad. cit., p. 260.
(48)Cf. E, III, ex. af. def. I; trad. cit., p. 235.
(49)Es cierto, sin embargo, que al referirse al apetito de comer, de beber o de la unión sexual, Spinoza matiza que no tienen contrarios por naturaleza, y sólo pueden oponerseles otros afectos por accidente; así, por ejemplo, "puede ocurrir que un hombre avaro, ambicioso o tímido se abstenga de excesos en la comida, bebida o cópula" (E, III, ex. af. def. XLVIII; trad. cit., p. 248). Spinoza también indica que, en un sentido absoluto, a esos apetitos sólo puede oponérseles la "generosidad" y la "firmeza" que son deseos que se definen por la razón (cf. E, III, prop. LIX; trad. cit., p. 232); recuerdese que en Descartes la generosidad servía igualmente de remedio contra los desarreglos de las pasiones (cf. DESCARTES, R. (1649): Tratado de las pasiones del alma, traducción de E. Frutos, Planeta, Barcelona, 1989, pp. 172-173, 199).
(50)Como señala RODRÍGUEZ CAMARERO, la filosofía de Spinoza "no admitela escisión entre la razón y las pasiones, no admite el dualismo en la naturaleza humana" (RODRÍGUEZ CAMARERO, L. (1984); op. cit., p. 63).
(51)Cf. PEÑA GARCÍA, V. I.: "Espinosa: orden geométrico y alegría", en Contextos, 5, Universidad de León, 1985, pp. 37-57.
(52)Cf. E, II, def. IV; trad. cit., p. 100.
(53)f. E, III, prop. I; scol. prop. III; prop. LIX; IV, dem. prop. XXIII; trad. cit., pp. 173-174, 180, 232-233, 276. Gilles DELEUZE apunta una distinción en Spinoza entre las nociones comunes más universales, como el movimiento y el reposo, que son comunes a todas las cosas, están igualmente en la parte y en el todo y no constituyen la esencia de ninguna cosa particular (Cf. E, II, prop. XXXVII; prop. XXXVIII; trad. cit., pp. 144-145) y las nociones comunes menos universales que son comunes al cuerpo humano y a ciertos cuerpos exteriores y se dan igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos (cf. E, II, prop. XXXIX; trad. cit., p. 145); DELEUZE sugiere que las ideas adecuadas de las afecciones se corresponden con nociones comunes de este último tipo (cf. DELEUZE, G. (1968); op. cit., pp. 266-282).
(54)Cf. E, V, prop. XXXIV; trad. cit., p. 370.
(55)Cf. E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 233.
(56)Cf. E, III, schol. prop. XI; dem. prop. LVII; prop. LIX; ex. af. def. IV; ex. af. def. XLVIII; trad. cit., pp. 189, 230, 232-233, 236, 248.
(57)E, III, af. def. I; trad. cit., p. 234.
(58)E, III, af. def. II; trad. cit., p. 235.
(59)E, III, af. def. III; trad. cit., p. 235.
(60)E, III, dem. prop. LVII; trad. cit., p. 230.
(61)Cf. E, IV, scol. prop. XLVII; trad. cit., p. 302.
(62)Cf. E, III, ex. af. def. XX; trad. cit., p. 240.
(63)La admiración era, en cambio, en Descartes una de las seis pasiones primitivas (cf. Tratado de las pasiones del alma; trad. cit., p. 121). También Hobbes la conceptualiza como pasión (cf. Leviathan, VI; trad. cit., p. 54).
(64)E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 233.
(65)E, III, schol. prop. LIX; trad. cit., p. 233.
(66)Cf. E, III, prop. LVIII; trad. cit., pp. 231-232.
(67)E, III, prop. LIX; trad. cit., p. 232.
(68)E, IV, schol. I prop. XXXVII; trad. cit., p. 290.
(69)Cf. E, IV, dem. prop. LI; prop. LII; prop. LVIII; trad. cit., pp. 304-305, 310.
(70)Cf. E, IV, dem. prop. LXIII; trad. cit., p. 317.
(71)E, V, schol. prop. XX; trad. cit., pp. 359-360.
(72)Cf. E, V, prop. XXXIV; trad. cit., p. 370.
(73)Cf. E, V, prop. XXX; trad. cit., p. 366.
(74)TTP; trad. cit., p. 60.
(75)EP, Carta LXXIII (1675); trad. cit., p. 387.
(76)La obra de Averroes Argumenta de aeternitate mundi figuraba en un catálogo entre los papeles de Spinoza (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit, p. 222).
(77)Spinoza tenía en su biblioteca los Diálogos de amor en una traducción al castellano (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit, p. 209).
(78)Spinoza tenía un ejemplar en hebreo de la Guía de perplejos (cf. DOMÍNGUEZ, A. (comp., 1995); op. cit, p. 206).
(79)Cf. EP, Carta XII (1663); trad. cit., pp. 131-133.
(80)Cabe citar a este respecto el trabajo de TERRENAL, quien diferencia en la Parte V de la Ethica el amor Dei intellectualis, que "surge sólo de la posesión del conocimiento intuitivo", del amor erga Deum, "que procede de la razón". Para TERRENAL existe una diferencia de objeto entre la razón y la intuición: "El término causa sui se refiere a Dios considerado primariamente en sí mismo (E I, Def. I), mientras que el término causa prima se refiere a Dios considerado en relación a las cosas particulares finitas, existentes actualmente, que son las consecuencias necesarias de su esencia (E I, 16, corol. 3) (...). La razón puede formar ciertamente la noción de causa prima, porque es una noción general deducible de propiedades encontradas en las relaciones de causa y efecto que se establecen entre las cosas particulares" (TERRENAL, Q. C.: Causa Sui and the object of intuition in Spinoza, Universidad de San Carlos, Filipinas, 1976, p. 9); el objeto de la intuición es, en cambio, Dios como causa sui, de cuyo conocimiento proviene el amor intelectual.
(81)E, V, prop. XXXVII; trad. cit., p. 373.
(82)Cf. E, V, schol. prop. XLII; trad. cit., p. 379.
(83)Un recorrido histórico a través del estatuto teórico de las pasiones y su tratamiento en la esfera ética y política, con especial atención al pensamiento de Spinoza, puede encontrarse en la obra de Remo BODEI, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, 1991 (traducción de I. Rosas, Fondo de Cultura Económica, México, 1995). En Spinoza’s Ethica From Manuscript to Print: Studies on Text, Form, and Related Topics (1994), Piet STEENBAKKERS compara la Parte III de la Ethica de Spinoza, dedicada al tema de las pasiones, con un texto escrito por Lodewijk Meyer en 1670 que trata también el mismo asunto. Un examen de las explicaciones dadas por Descartes, Spinoza y Malebranche sobre el origen y naturaleza de las pasiones en su estrecha relación con los problemas del bien humano, la virtud y la libertad puede encontrarse en Paul HOFFMAN ("Three Dualist Theories of the Passions", en Philosophical Topics, septiembre 1991). En "More About Hume’s Debt to Spinoza" (en Hume’s Studies, abril 1993), Wim KLEVER muestra que la Segunda parte del Tratado sobre las Pasiones de Hume está en deuda de manera importante con el estudio que Spinoza lleva a cabo en la Parte III de su Ethica.

Fuente: http://usuarios.lycos.es/spinoza/b4.htm#Primera parte

No hay comentarios:

Publicar un comentario